Фёдор Стратоникович (11 авг. 1875, с. Плиски Кременецкого у. Волынской губ.- ?), правосл. богослов и церковный писатель.
Сын священника. Окончил Волынскую ДС (1895) и МДА (1899). С 20 янв. 1900 г.- преподаватель Свящ. Писания Волынской ДС. Магистр богословия (1913). Автор рус. перевода сочинения Немесия Эмесского «О природе человека» (с предисловием, примечаниями, приложением краткого словаря, указателя и предисловий различных иностранных издателей Немесия в рус. переводе), а также фундаментального исследования «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе». В обеих работах обобщаются достижения совр. В. зап. науки по данному вопросу. «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского...» - первый в рус. богословской науке опыт систематического изложения философии Немесия в связи с богословскими и философскими направлениями мысли патристического периода. В 1-й части работы содержится анализ философии Немесия, представлена ее связь с идеями древнегреч. и эллинистической философии, богословием александрийской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви); 2-я часть - своего рода патристическая энциклопедия по космологии и антропологии - посвящена гл. обр. раскрытию вопроса о вкладе космологических и антропологических воззрений Немесия в последующую патристическую лит-ру и о месте христ. антропологии вообще в догматическом учении Церкви. В. ставит Немесия в один ряд с Климентом Александрийским и свт. Григорием , еп. Нисским, стремившимися «сблизить философию с христианством при посредстве антропологии» (С. 444). Антропологические идеи Немесия, согласно выводам В., имели значительное влияние на последующее христ. богословие, в частности «играли важную роль в разработке христологических вопросов» (С. 446-447). Особенный интерес представляет раздел, посвященный влиянию Немесия на последующих христ. писателей - Иоанна Филопона , Илию Критского , прп. Иоанна Дамаскина , Мелетия Монаха .
К церковно-научным трудам В. относятся также статьи «Св. Иоанн Златоуст как христианский мыслитель и экзегет», «Об избрании и постановлении епископов в первые три века», а также ряд работ по ВЗ: «Состояние души пророков при откровениях Духа Святого», «Книга Притчей Соломоновых, ее происхождение, характер и изъяснение по тексту LXX» (учебное пособие). В публичной лекции «Современный пессимизм и ветхозаветное учение о суетности всего земного», прочитанной в Мариинской жен. гимназии Житомира, В. сравнивал идею Еккл 1. 2, 14 («Суета сует... все - суета и томление духа!») и пессимистические направления философской мысли Нового времени. Источником внехрист. пессимизма, по мнению В., является учение Платона, «считавшего внешний мир только относительной действительностью, постоянно изменяющейся, а потому - не истинной» (Х., 1905. С. 2), а также философия стоиков, проповедовавших полное отречение от мира с его благами. Прямым «предшественником новейшего философского пессимизма в истории человеческой мысли» В. считал скептицизм (С. 3). Он пришел к заключению, что Екклесиаст не скептик и не пессимист, поскольку для него «отрицание всего земного, как суетного, не есть цель... а лишь путь или метод к положительным выводам» (С. 39).
Соч.: Сервилизм и либерализм в воспитании. [Почаев], 1902; Состояние души пророков при откровениях Духа Святого// ВиР. 1902. Т. 1. Ч. 2. С. 59-78, 235-252, 311-345; Книга Притчей Соломоновых, ее происхождение, характер и изъяснение по тексту LXX. Почаев, 1904; Психологическое доказательство бытия Божия // Волынские ЕВ. 1904. № 14-17 (отд. отт.: Почаев, 1904); Современный пессимизм и ветхозаветное учение о суетности всего земного // ВиР. 1905. № 14. С. 33-59; № 15. С. 65-83 (отд. отт.: Х., 1905); Гипнотизм и внушение пред судом науки и религии // ВиР. 1906. № 13. С. 12-28; № 14. С. 40-66; № 15. С. 85-104 (отд. отт.: Х., 1906); Св. Иоанн Златоуст как христианский мыслитель и экзегет // ВиЦ. 1907. № 9. С. 357-381; Об избрании и постановлении епископов в первые три века // ВиР. 1912. № 17. С. 573-591; № 18. С. 735-756; № 19. С. 23-43; № 22. С. 480-493; Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912 [магист. дис.]; Древняя мудрость и новая наука: Речь перед защитой дис. «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского...» // БВ. 1913. № 6. С. 268-285; Внушение, его социальное и педагогическое значение и экспериментально-психологические методы исследования внушаемости детей // ВиР. 1914. № 15. С. 355-383; № 16. С. 459-481 (отд. отт.: Х., 1914).
Лит.: Попов И. В. Владимирский Ф. Немезий Эмесский // БВ. 1900. № 9. Журн. собр. Совета МДА. С. 140-142 [отзыв на канд. соч.]; он же. Владимирский Ф. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского... // БВ. 1912. Журн. C. 451-463; 1913. Журн. C. 6-8 [отзывы на магист. дис.]; Соколов П. П. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского...: Рец. // БВ. 1912. Журн. С. 463-507; 1913. Журн. С. 8-12.
Гностическая космология и учение Церкви о творении мира "из ничего".
Протоиерей Алексий Шевчук
С самого начала своего существования, от времён апостольских, Церковь ограждалась от лжеименного знания догматами веры. Догмат о творении мира «из ничего» является одним из тех догматов, которые и составляют вероучительный фундамент Церкви.
Переживавший глубокий духовный кризис языческий мир поздней античности по разному воспринял воссиявший из Палестины свет Святого Благовествования. Но, в тоже время, эллинистическая позднеантичная философия была готова принять новое «учение», а именно не более чем «учение» рассматривали христианство представители иудео-языческой среды, из недр которой и возникло целое направление, соединившее во множестве различных сект раннюю иудейскую каббалистику, языческий неоплатонизм, и элементы христианства.
Это направление приняло название «гностицизм» по имени представителей его, – гностиков – «знающих» или «обладающих знанием» (от греч. ?????? – знание) и происходит, по утверждению свят. Иринея Лионского, от самарянина Симона волхва, о котором упоминает святой апостол и евангелист Лука (Деян. 8; 9-23).
Из бесчисленной череды еретических заблуждений гностиков предстоит выделить одно, связанное с их взглядами на происхождение мира. Несмотря на великое множество гностических сект, по разному истолковывавшими свои вероучения, объединяла их космология, которая несла в себе единый смысл, что мир не есть результат творческой воли Бога – Творца, а «болезнь» некоторых эонов (от греч. ????) – эманаций Божества. «Великое благо в том, чтобы знать, что такое создание и Кто Создатель» (4). Весьма значительный для христиан вопрос о творении мира Богом, в гностицизме не имеет смысла, т.к. для них творение – это не проявление свободной воли Создателя, сотворившего мир «из ничего», а ошибка, болезнь божественности, её помрачение, «незнание». Именно в духе неоплатонистического эманационизма разрешается этот вопрос гностиками.
Представители различных гностических сект, по-разному определяя происхождение «эонов», их количество и свойства, сходились в одном, - в том, что Священное Писание есть аллегорическое повествование, для толкования которого, необходимо некое «тайное знание». Подобные «знания», по утверждению св. Иринея Лионского, гностики находили в своих головах, из которых они «выбросили свой мозг» (5), а также в «апокрифических и подложных писаниях, которые они сами составили для того, чтобы поражать людей несмысленных и не знающих Писаний истинных» (5). В качестве непосредственного примера космологических измышлений гностиков можно привести т.н. «Апокриф Иоанна» из собраний гностической библиотеки Наг-Хаммади, где перечислена долгая вереница «эонов», один из которых, Иалтабаоф, рождённый от Премудрости, первый архонт, создавший «для себя другие эоны в пламени светлого огня.… И поставил он семь царей.… И отделил им от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он тьма незнания. И когда свет смешался со тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала больной…» (7). И всё это глубокомысленное пустословие есть «способ, каким обольщают свои умы, насилуя писания и, покушаясь ими подтвердить свой вымысел» (5), ибо они «…осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце, называя себя мудрыми – обезумели» (Рим. 1; 21-22).
В отличие от гностиков, Церковь основание учения о творении мира имеет в Священном Писании и в святоотеческом Предании. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1; 1), «всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1; 3), «всё сотворил Бог из ничего…»(2Макк. 17; 28). Таким образом, «заграждая уста безумных, блаженный пророк в самом начале книги сказал так: «в начале сотворил Бог небо и землю». Когда же слышишь: «сотворил», ты не выдумывай ничего другого, но смиренно веруй сказанному»(4) – утверждает свят. Иоанн Златоуст. А прп. Иоанн Дамаскин как бы продолжает: «…по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит всё без изъятия, как невидимое, так и видимое…»(3).
Для еретиков же Священное Писание не Богодухновенный глагол, а поле деятельности собственной фантазии, т.к. не имеют они веры ни Богу, ни Священному Писанию. «Не верует Писанию?- восклицает свят. Иоанн Златоуст.- Так отвратись от него, как от неистового и безумного. Мы же будем держаться несокрушимого основания и обратимся опять к началу: «в начале сотворил Бог небо и землю». Это одно изречение может ниспровергнуть все опоры противников и разрушить до самых оснований все человеческие умствования…»(4).
Последователи гностицизма восприняли идею сотворения мира как предмет философского порядка, а не как догмат веры. Поэтому творение для них не является таковым, а есть саморазвёртывание, самораспространение Божества, непосредственное, природное действие внутренних энергий, производящих существующее в силу самой Божественной природы. Более того, они утверждают, что существующее произошло не только без участия Воли, но даже против Воли Творца. Против этого заблуждения выступает св. Ириней Лионский, говоря: «Те, которые говорят, что мир создан против Воли Всевышнего Отца ангелами или каким-либо иным мироздателем, заблуждаются,… ибо в том превосходство Бога, что Он не нуждается в других орудиях для произведения созданного, но Его собственное Слово способно и достаточно для создания всего»(5).
Утверждаемое гностиками рождение одного эона из другого (даже до 365, как говорят некоторые) в результате чего явился мир невозможно, «поскольку рождение,- говорит прп. Иоанн Дамаскин есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения, Бог умножался бы, Что же до творения, то оно есть дело божественной Воли и потому Богу не совечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его» (Цит. по 8). Однако «восхотел же и сотворил из ничего»(6).
Свят. Василий Великий замечает: «придумывать начало для начала весьма смешно»(2), поэтому в противовес «матрёшечной» идее саморазворачивающихся миров – эонов (может быть теперь сказали бы «измерений») вложенных друг в друга, противопоставляется единственное начало мира, всего и сразу, всего пространственно – временного континуума, ибо «до творения» не могло существовать ничего. И когда Писание и Святые Отцы говорят «из ничего», то имеется в виду не только вещество, в смысле материи, а само пространство и само время, которые априорно не существую друг вне друга. «По сей причине, премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: «в начале сотворил», то есть в сем начале, в начале временном,… то есть вдруг и мгновенно»(2).
Все «эманации эонов», если бы они существовали, должны быть протяжённы во времени, т.к. они «происходят», но раз есть время, значит есть пространство, есть мир уже существующий, сотворённый, и «эонам» не находится в нём места, в мире сотворённом Богом «из ничего».
«По сему и премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так, что через него познаётся премудрость его Творца, не другое какое слово употребил о мире, но сказал: «в начале сотворил», не сделал, не произвёл, но сотворил»(2).
Список использованной литературы:
1. Библия.
2. Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев.
3. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.
4. Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения.
5. Свщмч. Ириней Лионский. Творения.
6. Прп. Макарий Великий, Египетский. Духовные беседы, послания, слова.
7. Апокрифы древних христиан.
8. Лосский В.Н. Догматическое богословие.
Если премудрость есть Бог, через Которого все сотворено, как свидетельствуют о том божественно Писание и истина, то истинный философ - это любитель Бога
Блаженный Августин
Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом любовь к Богу - вот истинная философия.
Преподобный Иоанн Дамаскин
..от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов.
Святитель Григорий Палама (о занятиях языческой философией )
Пусть не думают, что в области веры нет философии... Нет, совокупность истин веры есть самая стройная, возвышенная философия, утешительная философия, система настоящая, какой не представляет ни одна система философии. Только до созерцания сей системы нельзя взойти вдруг. Надо чисто принимать истину за истиной, как преподается, без суемудрия, и слагать их в сердце... Когда соберутся все истины, тогда сознание, молитвою изощренное, узрит их строй и будет наслаждаться, и тогда воссияет в душе свет великий. Это - премудрость сокровенная от сынов века сего.
Святитель Феофан Затворник
Три возражения против христианской философии
В среде философов и богословов довольно часто обсуждается вопрос: нужна ли христианская философия? Часть из них полагает, что христианской философии нет и она вообще не нужна. Сторонники подобной точки зрения включают несколько групп.
Первая стоит на позиции, что, мол, философия должна быть универсальной. Не христианской, не мусульманской, не буддистской, а всемирной. Ведь нет китайской или африканской математики. Или индийской и немецкой физики. И математика, и физика во всем мире одни и те же. И на языке этих наук могут общаться и понимать друг друга китайцы, индусы, немцы и русские. Человечеству нужна единая, универсальная философия. Именно такая «вселенская» философия может дать объективную картину мира, к тому же она будет способствовать объединению человечества. Сторонники культурной, политической и экономической глобализации любят говорить о необходимости «синтеза» всего многообразия философских школ и теорий в единую «вселенскую» философию. Эту позицию можно назвать «философским экуменизмом ».
На позициях отрицания необходимости христианской философии стоят и некоторые христиане (вторая группа). По их мнению, есть Священное Писание (Ветхий и Новый Заветы), есть Священное Предание (труды Святых Отцов), есть христианское богословие, и этого вполне достаточно. А философия, понимаемая как «любовь к мудрости» и существовавшая в древнем мире до Рождества Христова и служившая неким интеллектуальным (а отчасти и нравственным) ориентиром для человека, уже более не нужна. Христианство стало ярким, вечным, незыблемым маяком, заменившим языческую философию древних греков. Все, что необходимо, состоит лишь в том, чтобы систематизировать христианское учение и обеспечить правильное толкование текстов Священного Писания. Этим должно заниматься богословие. А философия может стать чем-то наподобие «пятого колеса в телеге». Она не только излишня, но может даже стать источником разных ересей. Такую точку зрения еще в начальные века христианства выразили такие мыслители Церкви, как Татиан и Тертуллиан . Вот как второй из них сформулировал свое отношение к философии: «Еретическое учение есть человеческое и бесовское. Философия, предприемлющая дерзновенно исследовать природу Божества и судьбы Его, послужила орудием этой мирской мудрости. Она произвела все ереси... Он (апостол Павел) был в Афинах, где лично узнал эту мирскую философию, тщеславящуюся тем, что учит истине, повреждая ее, и разделяющуюся на многие секты, которые подобно ересям суть заклятые враги между собою. Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академиею и Церковью, между еретиками и христианами?». Что касается Татиана , ученика Иустина Философа, то в апологетической «Речи против эллинов» он заявил, что христианское мировоззрение и античная философия непримиримы. Последователи Татиана и Тертуллиана были во все века, их мнение: ничему хорошему научиться у философов нельзя, и философия есть причина всех бед и ересей. Церковные соборы в Византии не раз выносили решения, осуждавшие увлечения греческой философией и неоплатонизмом.
Некоторые «профессиональные философы» рационалистического толка (третья группа) считают, что религия (в первую очередь, христианство) и философия в принципе не совместимы. Например, французский философ и историк философии Эмиль Брейе (1876 - 1952) в своем первом томе «Истории философии », вышедшей в 1926 г., заявил, что христианство не оказало никакого влияния на историю философии. Двумя годами позднее, выступая в Брюсселе с лекциями на тему «Существует ли христианская философия? », Брейе озвучил тезис, что христианство и философия являются несовместимыми, «поскольку первое является мистическим, а вторая - рациональной» . Итак, философы типа Брейе выставляют китайскую стену между религией и философией. Из чего они выводят абсурдность самого словосочетания «христианская философия».
И все-таки христианская философия нужна
Я уже излагал свою точку зрения по вопросу о христианской философии: она, безусловно, нужна. Хотя мне очень понятна точка зрения Тертуллиана и Татиана. Но буквальное следование их рекомендациям грозит тем, «вместе с водой можно выплеснуть младенца». Под «водой» я разумею языческую философию, а под «младенцем» - философию христианскую. Во времена Тертуллиана и Татиана, вероятно, потребность в такой философии еще не созрела.
Самое простое, незамысловатое объяснение таково: христианская философия должна стать альтернативой тому морю различных философских мудрований, которые накопились за многие века. Эти мудрования продолжают множиться (чуть ли не в геометрической прогрессии) по сей день. В Новое время философия вышла из подчинения богословию, перестала быть его «служанкой». Со времен Возрождения и Реформации стало появляться большое количество новых философских направлений, школ, теорий. С каждым веком они приобретали все более откровенную антихристианскую направленность. Еще святитель Григорий Палама , византийский богослов 14 века сравнивал тогдашнюю философию с «напитком», состоящим из меда и цикуты (яд растительного происхождения). За семь веков со времен Паламы концентрация цикуты в философских напитках неимоверно возросла. Яд такой философии проникает в сознание, души людей через образование, литературу, культуру, средства массовой информации. Отравлению подвергаются все, включая христиан. Христианская философия может и должна стать «напитком», состоящим исключительно из меда Божественной Мудрости, без каких-либо примесей цикуты. Христианская Церковь должна предложить его как своим членам, так и всем людям, проявляющим «любовь к мудрости». Такой альтернативный «напиток» мог бы стать средством христианизации общества или, по крайней мере, позволили бы затормозить нынешний кризис христианства.
Христианская философия нужна не только для того, чтобы удовлетворять жажду познания человека с помощью «напитка» Божественной Мудрости. Она также нужна для того, чтобы люди имели правильные ориентиры в их повседневной личной и общественной жизни. Наверное, я говорю банальные вещи, которые понятны любому православному человеку. Но, увы, понимание необходимо, но недостаточно. Нужны дела. Я иногда задаю вопросы выпускникам духовных учебных заведений (академий и семинарий) для того, чтобы выяснить, по каким учебникам и в каком объеме они изучали христианскую философию. Выясняется, что такой дисциплины ни в одном духовном учебном заведении нет. Вот, для примера, Московская духовная академия (МДА). На ее сайте я нахожу учебные программы и выясняю следующее. В программе бакалавров изучается дисциплина «Философия» (216 акад. часов). В программе магистров есть две философские дисциплины - «Современные философские течения» (144 час.) и «Философия религии» (72 час.). Никакой «христианской философией» не пахнет. Можно догадываться, что в этих курсах студентам (семинаристам) рассказывают о Платоне, Ницше и Фрейде. Может быть, это тоже надо. Но целостное представление о христианской философии, наверное, еще важнее.
О древе философского познания
Философия может и должна стать важнейшей частью христианского мировоззрения. Последнее можно сравнить с домом, состоящим из фундамента, стен и крыши. Фундамент - христианское богословие. Стены - христианская философия. Крыша - науки, которые также должны быть освящены духом христианства.
Христианское мировоззрение можно также сравнить с деревом. Корни его - богословие (не только школьное богословие, но и богословие в более широком смысле, как теория и практика общения человека с Богом). Корни дерева вбирают в себя питательные вещества из земли; в нашем примере это познание Бога через восприятие Духа Святого. Ствол дерева - христианская философия как система общих взглядов на видимый мир (физический и социальный). Ветки - отдельные науки (естественные и социальные). На ветках - плоды. Под плодами следует разуметь знания, нужные человеку как для жизни земной, так и для спасения, обретения жизни вечной. Так должно выглядеть в идеале древо христианского мировоззрения. Увы, сегодня в мире это древо на вид очень неказисто. Мало кто за ним ухаживает, она начинает чахнуть. Есть на нем и плоды, но они также неказисты. Впрочем, неказистость плодов еще ничего не говорит об их вкусе.
Но современный человек, увы, предпочитает полезным и вкусным плодам, имеющим невзрачный вид, плоды крупные, румяные, сочные, долго хранящиеся. А то, что они являются генетически модифицированными продуктами и содержат запредельные концентрации нитратов, консервантов и разных ядохимикатов, мало кого волнует. Люди об этом перестали задумываться. Мышление у них отключено, работают лишь пять органов чувств.
Если говорить о древе мировоззрения, то внимание большей части человечества сегодня привлекает другое древо. Оно выглядит очень пышным. На нем много веток, громадное количество листьев. Все ветки увешаны красивыми плодами. Не знаю, как вам, читатель, а мне это пышное растение напоминает то самое древо познания добра и зла, которое стояло в центре Эдемского Сада. Яблоки того древа были весьма привлекательны, румяны и сочны. Но, как мы знаем, они, подобно тому «напитку», о котором писал Григорий Палама, были не только сладки, но также ядовиты. Думаю, что концентрация яда в плодах современного древа познания несоизмеримо выше, чем в том яблоке, которое вопреки запрету Бога сорвали и вкусили первые люди.
Еще одной отличительной особенностью современного древа познания добра и зла является то, что у него крайне слабая корневая система. В отличие от древа христианского познания, которое при отсутствии видимой пышности имеет глубокие корни. Философский ствол первого древа очень толстый, но гнилой. Об этом я уже писал раньше. А как обстоит дело с философским стволом второго древа, древа христианского познания? Существует ли христианская философия?
О русской религиозной философии
Начну с того, что многие люди с высшим образованием и считающие себя эрудитами, уверенно отвечают на этот вопрос утвердительно. Для меня это было неожиданностью. Их уверенность строится на том, что христианская философия в их сознании почти полностью совпадает с понятием «религиозная философия». Да, есть такое понятие, которое подразумевает, что есть философия христианства, ислама, буддизма и других религий. Но у наших образованных соотечественников понятие «религиозная философия» ассоциируется, прежде всего, с феноменом русской религиозной философии. Это плеяда русских мыслителей, творивших с конца XIX века примерно до середины XX века. Они предпринимали попытки «синтезировать» христианство и философию (классическую греческую, классическую немецкую и прочую). Русская религиозная философия начинается с Владимира Соловьева (хотя у него были, безусловно, свои предтечи; в частности, П. Чаадаев, Н. Федоров, П. Юркевич ). Далее следует ряд таких имен, как С. Булгаков, С. Франк, С. Трубецкой, Е. Трубецкой, Н. Бердяев, П. Флоренский, Н. Лосский, Л. Карсавин, И. Ильин, Г. Федотов, Г. Флоровский. Как пишут многие биографы и исследователи творчества указанных мыслителей, они стояли на позициях христианства (как правило, православия, хотя были уклонения в сторону католицизма и протестантизма). Поэтому, действительно, в некоторых работах в качестве синонима «русской религиозной философии» стало использоваться словосочетание «христианская философия». Некоторые авторы идут еще дальше и утверждают, что перечисленные выше мыслители создали христианскую философию. Мол, вопрос решен, надо просто изучать творческое наследие русской религиозной философии. Но, слава Богу, есть авторы, которые справедливо обращают внимание на то, что представители русской религиозной философии в своем стремлении к «творчеству» полностью или частично «эмансипировались» от догматов Христианской Церкви. Яркий тому пример - философия Николая Бердяев, который во главу угла ставил «свободу», «творчество», «свободу творчества». В результате русская религиозная философия наплодила кучу ересей - софианства, экуменизма, холиазма, космизма и таких, которым даже не были придуманы названия. Андрей Иванов в статье «Философия» (в энциклопедии «Кругосвет») пишет, что существует два вида религиозной философии. Первая является продолжением религии и теологии (богословия), прочно привязана к религиозной догматике. Вторая занимается изучением религии как «внешний наблюдатель», который не связывает себя никакими обязательствами догматического характера. Вот выдержка из статьи: «Возможна... религиозная философия, как свободная от догматических церковных шор, рациональная попытка построения целостного религиозного мировоззрения...Раздел философии, который занимается изучением природы религиозного опыта, его места в культуре и человеческом бытии, носит название философии религии. Ясно, что философией религии может заниматься не только верующий человек, но и философ-атеист». От себя добавлю, что такой философией религии (или религиозной философией) очень активно занимались советские философы-атеисты. В результате их многолетней «творческой» деятельности родилась серия учебников под названием «Научный атеизм». Эта марксистско-ленинская версия «религиозной философии» стала обязательным предметом в советских вузах наряду с марксистко-ленинской политической экономией, диалектическим и историческим материализмом, научным коммунизмом. И вот еще фрагмент из упомянутой статьи А. Иванова, касающийся второго вида религиозной философии: «Блестящие образцы подобной философии, в частности, дала отечественная философская традиция на рубеже веков (см. В.С.Соловьев , П.А. Флоренский, Н.О. Лосский , С.Л. Франк , братья С.Н и Е.Н.Трубецкие)». Автор симпатизирует мыслителям русской религиозной философии. Но вместе с тем он нам дает понять, что эта плеяда философов далека от той истинной христианской философии, которую мы ищем. И с ним нельзя не согласиться. Некоторые жесткие критики русской религиозной философии даже окрестили ее «суррогатным богословием».
Где она, «христианская философия»?
В работах по философии и богословию довольно часто встречается термин «христианская философия». Кое-где он используется для обозначения того, что уже существует. То есть авторы дают понять читателю, что при желании он может познакомиться с христианской философией по соответствующим книгам и учебникам. Другие авторы пишут о христианской философии как о чем-то желаемом, но чего на сегодняшний день нет. По крайней мере, в завершенном виде.
Я, будучи «непрофессионалом», попытался разобраться в этом, казалось бы, несложном вопросе. И вот результаты моих разысканий. В западной литературе иногда встречаются работы, в названиях которых содержится словосочетание «христианская философия ». Можно, в частности, привести известную на Западе работу авторитетного французского философа и историка Этьена Жильсона (1884-1978) «История христианской философии». Однако она имеется лишь иностранных языках. Можно добавить еще его книгу «Христианство и философия» на французском языке. На русском языке выходил сборник работ этого философа под названием «Избранное. Христианская философия». Однако, внутри указанного сборника содержатся работы, которые, если судить по названиям, имеют весьма опосредованное отношение к теме «христианская философия».
В наш список можно также добавить несколько работ известного французского философа и католического теолога Жака Маритена (1882 - 1973). На русском языке у нас выходила его книга «О христианской философии». Еще можно вспомнить немецкого философа Эрнста Блоха (1885-1977) и его работу на немецком языке «Христианская философия Средневековья, философия Возрождения». Впрочем, Блох был далек от христианства и близок к марксизму, поэтому его работы вряд ли можно рассматривать в качестве сколь-нибудь серьезного вклада в разработку темы «христианская философия».
Если потратить несколько часов на поиск в интернете, наверное, можно еще добавить в список несколько статей иностранных авторов, названия которых содержат словосочетание «христианская философия». В основном это французы, примыкающие к группе Маритена и Жильсона (есть также несколько философов из Германии, Италии, других европейских стран). Это группа философов ХХ века, которых в учебниках по истории философии называют основателями неотомизма. Это философская школа, которая возрождает и развивает идеи Фомы Аквинского (1225-1274) - самого знаменитого богослова и философа католицизма, который обосновал необходимость сочетания теологии и философии. При этом в качестве философской основы такого союза он избрал учение Аристотеля. По сути, католицизм воспринял схоластическое учение Фомы Аквинского в качестве своей официальной доктрины, которую часто называют томизмом (по имени Фомы Аквинского, которое в латинской версии звучит как Томас). Неотомизм, как пишут учебники и энциклопедии, - официальная философия католицизма с по . Многие положения неотомизма находили свое отражение в папских энцикликах. Неотомизм до сих пор популярен среди католиков, но перестал быть официальной доктриной.
Читателю на надо объяснять, что ни томизм, ни неотомизм для нас, православных в качестве христианской философии не годится. А что имеется у наших православных (не только русских) философов и богословов с названиями, включающими словосочетание «христианская философия»? - Увы, очень немного. Список фактически состоит из двух позиций. Первая позиция - книга, вышедшая в 1902 году под названием «Христианская философия ». Автор - протоиерей Иоанн Кронштадтский (канонизированный как святой праведный). Однако название книги достаточно условное (трудно сказать, чьей была идея назвать так книгу - автора или издателя). Это подборка дневниковых записей батюшки. Книга поучительная, интересная, но к теме нашего разговора имеющая лишь косвенное отношение.
«Основы христианской философии» В. Зеньковского
Вторая позиция - книга протоиерея Василия Зеньковского под названием «Основы христианской философии». Несколько слов об авторе. Василий Васильевич Зеньковский (1881 - 1962) - русский религиозный философ , богослов , культуролог и педагог , белоэмигрант . Скончался в Париже. Основной труд Василия Зеньковского - «История русской философии », основой которого стали его лекции в Свято-Сергиевском богословском институте; эта работа посвящена русской мысли XVIII-XX веков. Считал, что русская философия является уникальным национальным опытом создания христианской философии. Обращал внимание на непрерывность русской философской традиции, сохраняющей, несмотря на несхожесть форм, своеобразное единство на всех этапах её развития. Значительное внимание уделял теме влияния западной мысли на русскую философию. Я сейчас не берусь оценивать творчество прот. Василия Зеньковского в целом. Знаю, что у него были и остаются свои критики. Особенно смущают экуменистические воззрения Зеньковского, которые еще при его жизни осуждались архиепископом Серафимом Соболевым (ныне канонизированным нашей Церковью).
Но, как бы там ни было, именно прот. Василий Зеньковский оказывается до сих пор единственным православным автором, который задумал труд, непосредственно посвященный проблемам христианской философии. Зеньковский планировал свои «Основы христианской философии» как трилогию, включающую разделы (книги) по гносеологии, космологии и антропологии. Замысел был реализован лишь частично. Были написаны первые два тома (книги). Третий том, о человеке, ему написать не удалось. Два тома на русском языке были изданы в Германии в первой половине 1960-х гг. В наше время работа издана у нас в России.
Сам Зеньковский свой творческий замысел в предисловии к «Основам христианской философии» описывает так: «Проблема знания должна быть, конечно, основой всякой философской системы - это столь бесспорно, что нет, собственно, и надобности это доказывать. Но все новейшие теории знания строились в эпоху принципиального отделения философии от религии, в эпоху секулярной культуры, - а тот свет Христов, которым осветилось все в мире, когда Господь пришел на землю, словно не дает ничего для понимания знания. Для христианского мыслителя это положение неприемлемо - но как надо мыслить знание именно в свете Христовом? Меня давно занимал, можно сказать, мучил этот вопрос, и когда у меня выработался ответ на него, то я немало лет посвятил на уяснение христианского учения о знании, проверяя и обдумывая разные стороны вопроса. Философски я вырастал под влиянием трансцендентализма, от которого многое усвоил, но очень рано у меня созрело также сознание необходимости преодолеть то неверное, что есть в трансцендентализме. Предлагая ныне мою книгу вниманию тех, кого интересуют вопросы философии, я сознаю себя «на другом берегу», сознаю, насколько многое в моей книге несозвучно всему стилю нашего времени. Меня это не смущает, но я понимаю и то, как трудно тем, кто сросся с современными гносеологическими теориями, отрешиться от них. Моя цель - вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания».
Есть критики указанного труда Василия Зеньковского. Мол, автор в «Основах христианской философии» попытался изложить христианскую истину на языке немецкого идеализма (у философов это обозначается термином «воцерковленный трансцендентализм»). Но Зеньковский своего замысла не скрывал, полагая, что надо брать все лучшее у западной философии. Я бы не стал осуждать Зеньковского за то, что он пытается изложить христианскую философию языком немецкого идеализма и трансцедентализма. Эта работа может быть квалифицирована как христианская апологетика новейшего времени, когда все привыкли выражать свои мысли и понимать чужие на языке Гегеля, Канта, Фихте и Шеллинга. Мы уже около двух веков находимся под игом немецкой классической философии, и сразу перейти на свой собственный философский язык трудно.
Два тома труда Зеньковского в совокупности составляют около 250 страниц текста. Понятно, что это всего лишь «основы» или даже «введение» в тему. Слава Богу, что это у нас есть. Можно работу Зеньковского критиковать, но она есть «печка», от которой можно «танцевать». Вместе с тем, работа Зеньковского - лишь верхняя часть айсберга. Мы обладаем гигантскими богатствами христианской мысли, которую можно отнести к разряду «христианской философии».
Патристика: взгляд на философию
Далеко не во всех словарях и энциклопедиях есть определение и раскрытие понятия «христианской философии». Но там, где оно имеется, чаще всего приводится формула немецкого католического философа и культуролога Алоиса Демпфа (1891-1982): христианская философия - полемика христианской веры с господствующей современной философией . Это конечно, необходимый элемент христианской философии, который можно назвать «христианской апологетикой». Она зародилась в первые два века существования христианства (наиболее яркие представители - Иустин Философ и его ученик Татиан). Но христианской апологетикой дело не исчерпывается. Собственно христианская философия зарождается в 3 веке по Р.Х., ее основателями считаются такие мыслители, как Климент Александрийский и Ориген.
Краеугольные камни христианской философии были заложены в период патристики (от греч. πατήρ, лат. pater - отец). Он берет свое начало от учеников апостолов и продолжался до VII-VIII вв. Примечательно, что не только в период патристики, но еще на протяжении нескольких веков (до XIII века) не было принято проводить границу между богословием и философией. Лишь в средний и поздний периоды схоластики теология начинает противопоставляться философии.
В учебниках по истории философии из Святых Отцов называются очень немногие: прежде всего, блаженный Августин (IV век), и иногда преподобный Иоанн Дамаскин (VIII век). Это не вполне справедливо. Большинство Святых Отцов (Отцов Церкви - по западной терминологии) были в равной степени богословами и философами. Из ряда Отцов Церкви особенно выделяются «вселенские учители», имеющие наивысший личный авторитет в церкви как оказавшие ей особые услуги защитой, формулированием и разъяснением догматов веры. В Восточной церкви такой статус придан святителям Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Златоусту и Афанасию Александрийскому , на Западе, кроме того, - блаж. Иерониму, блаж. Августину, Амвросию Медиоланскому и папе Григорию Великому .В житии каждого из Отцов Церкви много интересного и поучительного, относящегося к вопросу о том, что такое философия и как к ней относиться.
Вот, например, святитель Василий Великий (329-379), один из трех великих каппаддокийцев (наряду с Иоанном Златоустом и Григорием Богословом). Василий получил блестящее светское образование, в том числе философское. Одним из учителей Василия был греческий языческий философ Еввул . Этот философ был очень высокого мнения о своем ученике, считая, что ум его воспитанникапревосходит обычную меру человеческого ума, и в этом отношении он приближается к богам. В свою очередь, Василий был очень благодарен своему учителю и очень хотел убедить его в истинности христианства. Между ними происходили длительные философские беседы. В ходе одной из них Еввул спросил Василия о том, в чем, по его мнению, состоит существенное достоинство философии. Сущность истинной философии, - отвечал Василий, - заключается в том, что она дает человеку памятование о смерти. В конце концов, Василий, будучи еще сам некрещеным, но обладая сильной верой, хорошо зная Священное Писание и пользуясь приемами христианской апологетики, сумел убедить учителя в том, что истина - в христианстве. Согласно «Житиям святых» Димитрия Ростовского , ученик Василий и учитель Еввул крестились одновременно (крестил их епископ Иерусалимский Максим в Иордане).
В зрелом возрасте Василий пишет трактат «К юношам о том, как им пользоваться языческими книгами», где говорится о возможности светского философского образования, но призывает заниматься философией с предельной осторожностью. «Вместе с тем Василий Великий не признавал за греческой философией и мифологией онтологической истинности, т.е. не считал, что философия может приблизить нас к Истине в её последней инстанции, но признавал возможным её позитивное этическое использование. Он понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским откровением. Это не мешало ему вступить в полемику с языческим миром в «Беседах на Шестоднев»» .
Блаженный Августин
Наверное, будет справедливо признать, что из всех Отцов Церкви относительно большее внимание философии уделил в своих трудах блаженный Августин (354 - 430). Он не только оставил ценные мысли по вопросам взаимоотношения веры и философии, но в отличие от предыдущих Отцов Церкви и богословов оставил после себя свою философско-богословскую систему. Такая система была крайне необходима Церкви, поскольку в IV веке возникли достаточно серьезные разномыслия среди христиан из-за различного понимания (толкования) Священного Писания, появились многочисленные ереси. Система Августина позволили снять некоторые вопросы и преодолеть некоторые противоречия в толкованиях.
Огромное литературное наследие Августина включает несколько философских произведений, которые также трактуют и положения христианского богословия. С другой стороны, многие из его религиозно-догматических произведений содержат философские мысли. Наиболее важны для истории философии « О величине души», «Об учителе», «Об истинной религии», «О свободной воле», «Исповедь». В 413 г. под впечатлением разгрома Рима, учиненного вестготами, Августин начал писать самое обширное и знаменитое из своих произведений «О граде божьем», которое было окончено около 426 г. Центральным положением религиозно-философской системы Августина является способность человека к восприятию Божьей благодати, оно влияет на понимании им основных догматов христианства.
Религиозно-философская система Августина, с одной стороны, представляет результат усвоения некоторых основоположных принципов платонизма и неоплатонизма, приемлемых для христианского вероучения и использованных для его философского углубления, а с другой - результат отвержения и преодоления тех принципов, которые для него совершенно неприемлемы. От философов эллинистическо-римской эпохи Августин перенял практическо-этическую установкукак главную цель философского знания, но он изменил эту установку в соответствии с положениями и задачами христианства. Провозглашая стремление к счастью основным содержанием человеческой жизни, он усматривал это счастье в познании человеком Бога и в уяснении своей полнейшей зависимости от него. «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу - порок» [О граде божьем, XIV]. «Религиозное мировоззрение Августина насквозь теоцентрично. Бог как исходный и конечный пункт человеческих суждений и действий непрестанно выступает во всех частях его философского учения».
Большое внимание Августин уделял вопросу о происхождении зла . Тут ему пришлось преодолевать свои серьезные заблуждения, которые возникли еще в молодости во время увлечения манихейством. Августин пришел постепенно к выводу, что добро, созданное Богом, есть онтологическая сущность, а зло - «ничто», возникающее в результате недостатка добра или его порчи. «Злом, - отмечает он, - называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое - это грех, второе - наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет».
Августин подвергал критике представления неоплатонизма о Боге как некоем абстрактном Абсолюте (подобно гегелевскому Абсолюту) и подчеркивал личностную природу Бога.
Августин четко расставил акценты во многих вопросах христианской антропологии . Человек создавался Богом как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло , так человек становится несвободным. Человек несвободен и не волен ни в чём, он всецело зависит от Бога. С момента грехопадения люди предрасположены к злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро. Главная цель человека - спасение перед Страшным Судом , искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение Церкви.
Немало нового Августин внес также в теорию познания . В познании, как было принято считать, участвуют ум, чувства, память. К ним Августин добавляет еще волю. Кроме того, он вводит понятие разума - мистическое прикосновение к высшей истине - просветление, возникающее на основе интеллектуального и морального совершенствования. Разум - это взор души, которым она сама собой без посредства тела созерцает истинное. В изучении наук Августин допускает использовать такое средство, как авторитеты. Но следует при этом быть крайне осторожным в выборе авторитетов; при этом воспринимать у них не только ход мысли и сами мысли, но и образ жизни.
Пожалуй, никто до Августина не задумывался так глубоко о природе общества и о смысле и движущих силах истории. В каком-то смысле его можно считать основоположником христианской социологии и историософии . Пожалуй, со времен Платона никто так глубоко не размышлял о государстве , как Августин. По его мнению, государство - наказание человеку за первородный грех ; является системой господства одних людей над другими; оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире. Наиболее справедливым может быть христианское государство. Функции государства: обеспечение правопорядка, защита граждан от внешней агрессии, помогать Церкви и бороться с ересью. Социального совершенства в виде равенства и полной справедливости достичь невозможно, государство может сглаживать лишь самые острые противоречия. Кажется, именно Августин первый разделил войны на справедливые и несправедливые и к первым он, в частности, действия по отражению агрессий.
В 22 книгах своего труда «О граде Божьем» Августин пытается осмыслить всемирно-исторический процесс, вводит понятие Промысла Божия, определяющего вектор истории. Он вводит понятие морального прогресса, полагает, что человечество обретает все большую благодать и совершенствуется. Всю историю он делит на семь частей (эпох). Это: 1) от Адама до Великого потопа ; 2) от Ноя до Авраама ; 3) от Авраама до Давида ; 4) от Давида до вавилонского пленения ; 5) от вавилонского пленения до рождения Христа ; 6) от Христа до конца земной истории (завершиться Страшным Судом ); 7) вечность.
Главная идея труда «О граде Божьем»: в ходе истории человечество строит два «града». Первый - светское государство - царство зла и греха (прототипом которого был Рим). Второй - государство Божие - христианская Церковь . Эти два града развиваются параллельно, переживая шесть эпох. В конце шестой эпохи граждане «града Божия» получат блаженство, а граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям. Град Божий - тот самый Небесный Иерусалим, о котом говорит апостол Иоанн Богослов в последних главах последней книги Священного Писания. Августин Аврелий обосновал превосходство духовной власти как основы Небесного града над светской властью, олицетворяющей град земной и временный. Много позднее, когда от Вселенской Церкви отпала западная ее часть (католицизм), иерархи католичества ухватились за этот тезис Августина. Они его истолковали по-своему и использовали для того, чтобы утвердить в Европе главенство папы над государями.
Иоанн Дамаскин
Среди создателей системы христианского мировоззрения наряду с блаженным Августином стоит преподобный Иоанн Дамаскин. Он известен как крупнейший систематизатор христианского вероучения; ему принадлежит фундаментальный труд « », включающий в себя философский («Диалектика»), обличительный («О ересях») и догматический («Точное изложение православной веры») разделы. «Диалектика» продолжает традицию христианских учебников логики и соответствует современной преподобному Иоанну практике предварения догматических трактатов философскими главами. Цель написания трактата, по словам Иоанна, «заключается в том, чтобы начать философией и вкратце предначертать в этой книге по возможности всякого рода знания ». Философию Иоанн рассматривает как «служанку богословия».Основу для «Диалектики» составляет аристотелевская логика. Источниками являются « Категории » Аристотеля и «Введение» Порфирия . Преподобный Иоанн использует сочинения и других философов. При этом автор, при необходимости вносит исправления в положения философов, противоречащие христианству. Пожалуй, никто до Иоанна (со времен Аристотеля) не уделял столько внимания построению понятийной базы познавательной деятельности. В его «Философских главах» (всего 68 глав) подробнейшим образом раскрываются ключевые понятия знания: «сущее», «природа», «субстанция», «акциденция», «ипостась», «вид», «род», «лицо», «индивид», «свойство», «сходство», «разность», «синонимы», «полинонимы», «паранонимы» и т.д. В этих главах Иоанн проявил себя не только как прекрасного знатока греческой (особенно аристотелевой) логики, но и как лингвист, филолог и семантик, тонко понимающий оттенки слова. Он совершенно правильно указывал, что неправильно выбранное слово, словосочетание, термин может привести к тому, что вся конструкция умственных (философских) построений может покоситься и, в конце концов, рухнуть. В «Философских главах» Иоанн почти не прибегает к Священному Писанию, разговаривая с читателем языком светской логики. Но мысленно хочется поставить эпиграфом к первой части труда «Источник знания» первые строки из Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины... ».
Затрагиваются вопросы философского характера также во втором и третьем трактатах «Источника знания». Так, в трактате «О ересях» он называет около 100 существовавших на тот момент ересей. Среди них немало ересей, происходящих из греческой философии. В список философских еретиков Иоанна Дамаскина включены: пифагорейцы и перипатетики ; платоники ; стоики ; эпикурейцы ; представители самаритянства и его ответвлений; горфины ; севуеи ; ессины ; досифеи .
Очень важными для нас являются определения истинной (христианской) философии, содержащиеся в трудах преподобного Иоанна. Он дает в общей сложности шесть таких определений, которые дополняют друг друга и исчерпывающе раскрывают сущность христианской философии, ее отличие от богословия, и особенно отличие от греческой и всякой иной языческой философии. Привожу эти определения:
«Философия есть познание сущего как такового, т.е. природы сущего. Философия есть познание Божественных и человеческих вещей. Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом, любовь к Богу - вот истинная философия».
Дамаскин вводит понятие «теоретическая философия ». Что это такое? «Теоретическая философия, - пишет Дамаскин, - имеет своею задачей рассматривать бестелесное, нематериальное, т.е. Бога, Который прежде всего и в собственном смысле бестелесен и нематериален, затем ангелов, демонов и души. Последние [т. е. ангелы, демоны и души] по отношению к телу называются нематериальными, по отношению же к нематериальному в строгом смысле, т. е. к Божеству, они являются материальными. Итак, все это составляет предмет богословия. Теоретическая философия имеет своей задачей рассмотрение также и природы материального, т. е. животных, растений, камней и подобного - это составляет физиологию; а равно и того. что занимает среднее место между нематериальным и материальным, что иногда рассматривается в материи, а иногда независимо от материи - это составляет математику, В самом деле, число само по себе нематериально, рассматривается же в материи, например, в хлебе или в вине, ибо мы говорим, десять модиев хлеба, десять кружек вина. Подобным же образом обстоит дело и с другими видами математики». Итак, теоретическая философия представляет собой традиционную философию как познавательную деятельность и богословие. Беря за основу классификацию наук Аристотеля, преподобный Иоанн пишет, что «теоретическая философия разделяется на богословие, математику и физиологию. Математика разделяется на арифметику, геометрию и астрономию».
Но кроме теоретической философии Дамаскин вводит еще понятие практической философии , которая включает этику, экономику и политику. «Практическая же философия упорядочивает нравы и учит, как следует устраивать свою жизнь. При этом, если она воспитывает одного только человека, то называется этикой, если целую семью, то называется экономикой, если же целый город, то называется политикой».
Фома Аквинский. «Двойственная истина»
Конечно, и после окончания периода патристики развитие христианской философии продолжалось. Я не собираюсь делать подробный обзор. Но назову одно имя, относящееся к более поздним векам, которое известно любому грамотному человеку. Это Фома Аквинский (1225-1274), который фактически дал католицизму максимально завершенную философскую систему, получившую название «томизм». Это был синтез западной христианской теологии (которая к тому времени имела уже существенные отличия от богословия Восточной Церкви) и философии Аристотеля. Фома сумел преодолеть многие сомнения, которые возникли к тому времени в западной церкви. Суть их в том, что за несколько веков схоластики авторитет Аристотеля в церковных кругах был вознесен на невероятную высоту. Однако появление в 11-13 вв. переводов на латинский язык новых работ Аристотеля, ранее не известных европейцам, обнажило некоторые взгляды греческого философа, которые были несовместимы с доктриной католицизма (например, идеи вечности мира и непричастности Бога к его созданию, отрицание бессмертия души человека и т.д.). Учитель Фомы Альберт Великий (1206 - 1280) не сумел до конца примирить философию Аристотеля (включая его натурфилософию) и христианство. В этом вопросе он полагался на свою интуицию. Вот, одно из высказываний Альберта Великого:
«Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю - ведь он лучше всех знал природу». Фома Аквинский бросился на спасение Аристотеля и других греческих философов. Как считают исследователи его творчества, он блестяще сумел помирить и подружить греческую философию и латинскую теологию. Свой синтез христианства и философии Фома изложил в своей знаменитой работе, известной под названием «Сумма философии». В своей другой фундаментальной работе «Сумма теологии» (которая не была закончена) Фома проводит мысль о том, что философия не может решить все мировоззренческие проблемы, ответить на все вопросы. По сути, он лишний раз подчеркивал своими рассуждениями, что философия может быть лишь «служанкой» теологии. И в то же время Фома придерживался мнения, что познавать Бога можно не только верой, но и разумом. Переводя размышления Фомы на современный язык, он говорил о синергетическом эффекте веры и разума в познании Бога, философский и научный разум выступает в качестве своеобразного «катализатора», усиливающего веру.
Во времена Фомы Аквинского среди католических схоластиков не на шутку разгорелись дискуссии на тему «двух истин» (или «двойственной истины»): под первой понималась истина веры, христианской теологической доктрины; под второй - истина философская (в более широком плане - научная). Вариантов решения этой дилеммы было несколько:
а) признать одну из них истиной, а другую - ошибкой;
б) признать, что объективно существует две различные истины;
в) признать, что две истины лишь на первый взгляд различны и что при более глубоком исследовании (или правильном толковании) они оказываются единой истиной.
В средние века появился ряд теорий (учений) «двойственной истины». Проблема «двойственной истины» до Фомы Аквинского получила развитие в трудах аверроистов . Это течение мысли названо по имени западно-арабского философа Аверроэса (1126-1198). Наиболее известные представители этого направления - Сигер Брабантский и Боэций Дакийский , философы-схоластики Шартрской школы (Бернард Шартрский и его младший братТьерри , Гильберт Порретанский , Гильом из Конша ) . Мнения и оттенки аверроистов могли быть разными. В частности, сам Аверроэс, опираясь на философию Аристотеля, утверждал, что истина одна, но имеются два пути движения к ней - через философию и через религию. А вот Сигер заявил, что существует «двойственная истина »: истина, достигаемая через науку и философию, и «религиозная» истина, достигаемая через веру. При этом предпочтение он отдавал первой истине, называя ее фактической, или «твёрдой».
Фома погрузился в размышления по поводу этой дилеммы. И пришел к следующему выводу: если в ответах теологии и философии на один и тот же вопрос возникает расхождение, то в один из ответов закралась ошибка; при этом ошибочным он однозначно определял ответ философов. Уже после смерти Фомы, в 1277 году католическая церковь осудила взгляды аверроистов. Следует отметить, что Фоме Аквинскому и католической церкви не удалось полностью закрыть дискуссию о «двойственной истине». Она продолжилась и после его смерти. Наиболее известными участниками дискуссии после Фомы были еврейский философ Исаак Альбалаг (XIII век) и английский теолог и философ Уильям Оккам (XIV век; между прочим, последний яркий представитель средневековой схоластики). Оккам решился возразить Фоме Аквинскому, он вернулся к точке зрения, что может быть две отличные друг от друга истины - теологическая и философская.
Это был «апогей» схоластики католицизма. Век томизма был очень долгим. Реформация, которая пошатнула позиции католической церкви, заставила лишь еще более крепко католиков держаться за спасительный круг учения Фомы Аквинского. В конце 19 века томизм перерос в неотомизм, который до недавнего времени был официальной философской доктриной Ватикана. Идеи философии Фомы Аквинского находили и находят отражение (как в явном, так и неявном виде) в энцикликах римских пап. В католицизме такие энциклики рассматриваются как развитие теологической и философской доктрины Ватикана.
Григорий Палама о богопознании и философии
Но для нас, православных, гораздо более важен и другой христианский мыслитель, который принадлежал к Восточной Церкви. Это живший и творивший в Византии святитель Григорий Палама . Конечно, в первую очередь, Палама был православным богословом. Но он немало уделял внимания и философии. Например, можно вспомнить известную полемику по вопросам исихазма святителя Григория с монахом Варлаамом . В споре с Григорием Паламой Варлаам выдвинул несколько ошибочных тезисов философского характера. Эти тезисы, кстати, отражали мнение не только Варлаама, но и многих на тот момент времени богословов и философов (как на Западе, так и в Византии).
Самый главный из них: Знание едино. Нельзя делить знание на Божественное и человеческое, как здоровье, подаваемое Богом и врачом, делить нельзя. Философия так же необходима для христиан, как Писание.
Другой важный тезис: Познать Бога почти невозможно. Познание Бога в богословии ограничивается апофатическим методом. Возможно лишь символическое видение Бога. В этой жизни видеть Бога невозможно, но только после смерти.
Третий тезис: нет ничего ценнее для познания, чем философия (особенно классическая греческая).
Во времена Григория Паламы и Варлаама в Византии была очень популярна книга «Ареопагитик » (сочинение, приписываемое Дионисию Ареопагиту ; многие, впрочем, ставят под сомнение такое авторство). Варлаам был признанным толкователем этой работы. Варлаам подчеркивал фундаментальную зависимость автора работы от сочинений античных философов. Фрагменты этого сочинения Варлаам сравнивал с текстами «Парменида» и «Государства» Платона, выявляя их полную идентичность. Варлааму авторитет работы «Ареопагитик » был важен для того, чтобы повысить значимость греческой философии по сравнению с христианской верой, а также для того, чтобы убедить всех сомневающихся, что апофатика (которой в работе Ареопагита уделено большое внимание) - единственный метод познания Бога и что этот метод крайне ограничен в своих возможностях. Григорий Палама противопоставлял схоластическому апофатическому методу познания Бога живой религиозный опыт мистического богообщения. Исихазм Восточной Церкви - конкретное проявление такого опыта.
Поскольку Варлаам полагал, что возможности богословия в деле познания Самого Бога крайне ограничены, то гораздо более перспективнее богопознание через изучение тварной природы. При этом он апеллировал к словам апостола Павла о познании Бога «чрез рассматривание творений» (Рим 1:20). Варлаам уважал «внешнюю мудрость» и высокомерно смотрел на монахов-исихастов, полагая их невежественными людьми и советуя им вместо молитвы заниматься светскими науками и философией. Благо, в Византии того времени языческая философия уже преподавалась в светских школах. Как отмечают прот. В. Асмус и М. М. Бернацкий, богопознание, по Варлааму, не зависит от понятия греха и от благодатной помощи свыше; Бог неким образом просвещает философов, и они превосходят большинство людей (Barlaam Calabr. Ep. 1. Р. 262)».
Варлаам, формулируя тезис о едином знании, полагал, что христиане и язычники примерно одинаково познают мир, познание не зависит от того, находится ли человек внутри церковной ограды или за ее пределами. В противовес ему Палама четко различает два вида знания : «духовное» и «природное». Напомним, что Варлаам неделимость знания сравнивает с тем, что здоровье человека, мол, также имеет неделимый источник: Бога и врача.
Возражение Паламы: врачи не могут воскрешать мёртвых, а Бог может. Внешнее знание принципиально отличается от духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге». При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию» (Триады. I,1,10). Когда мудрость мира служит Божественной мудрости, они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни: «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом» (Триады. I,1,3).
«Духовное» знание дано христианам, которые через подвиги исихазма могут постигать и видеть Бога. Исихазм - это практика умно-сердечной молитвы , совмещённая с трезвением (контролем) за всеми исходящими изнутри помыслами , способствующая очищению ума и сердца и подготавливающая (но не приводящая сама по себе) подвижника к богосозерцанию. Разумеется, речь не идёт о буквальном, физическом созерцании, а о духовном, «внутреннем» зрении. Как писал Св. Иоанн Синаит в Лествице : «исихаст есть старающийся заключить в своём теле бестелесное». Традиционным символом исихазма является восхождение Моисея на гору Синай , его пребывание на вершине во время Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу полученного откровения, но используется и представление о священнобезмолвии Моисея в течение сорока лет странствия избранного народа в пустыне. Исихазм опирается на многие места Священного Писания. Например: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк , 17:21 ) .
Палама не был основателем исихазма (как иногда ошибочно утверждается в некоторых источниках), он лишь его обосновал. Согласно Новому Завету , «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин , 1:18 ). Несмотря на невозможность чувственного видения Бога Отца, Палама и другие исихасты утверждают, что Божья благодать пронизывает сей мир, а «слава Господня», являющаяся в различных эпизодах Ветхого и Нового Завета (например, неопалимая купина , которую видел Моисей , свет на горе Фавор на Преображение) была на самом деле нетварной энергией Бога. Иначе говоря, исихасты зрят несотворённое и невещественное влияние Бога (энергию). Палама сформулировал богословие Божественных энергий, постигаемых исихастами. Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Святым, является даром благодати, а не природным дарованием.
Другое («природное») знание, согласно Паламе, есть природный дар, даваемый Богом всем людям: и христианам, и язычникам («внешнее», «природное» знание). Оно предназначено для постижения видимого, физического мира и зависит от способностей человека и прикладываемого им труда. Это «познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это - а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает - тоже явное свидетельство его природности, а не духовности» (Триады. I 1. 22). Увы, падший человек до неузнаваемости извратил дар «природного» познания, данный Богом. В первую очередь, это касается философов-язычников (см.: Триады. I 1. 16). Язычники не были причастны «Мудрости Божией» («Божественной Софии»), которая «была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге... но недостойному Бога... пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства, Его же... из положения господства низведя и приписав демонам имя богов» (Триады. I 1. 18). Палама в отличие от многих других Отцов Церкви более критично и даже жестко относился к платонизму. Он полагал, что это идеализм - недостойное, антропоморфное представление о Премудрости Божией; космология «Тимея» Платона ставит во главе мира целую пирамиду власти различных бесов; «божественный» свет, который мерещился неоплатоникам, Палама называл «дьявольскою прелестью». Досталось от Григория Паламы и Аристотелю, авторитет которого был непререкаем не только в Западной Европе, но и Византии. Палама считает, что современные ему теологи и философы явно преувеличивали возможности познания даже физического мира. А в области богословия Аристотель был вообще бесполезен. Многие превозносили этику Аристотеля, но и тут Палама дает нелицеприятную оценку греческому философу: «Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым...» (Триады. II 1. 7).
Языческой философии Платона, Аристотеля, неоплатоников Палама противопоставляет философию Святых Отцов: «Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, т. е. обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божию Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью» (Триады. II 2. 23).
Палама постоянно подчеркивал, что занятия философией - дело не безопасное, неподготовленный человек можно повредиться умом и душой. Без надобности на поле философии христианам лучше не заходить. Знание философии нужно в основном для тех, кто занимается христианской апологетикой. На поле философии могут допускаться самые стойкие к искушениям «внешней мудрости»: «...от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» (Триады. I 1. 2). Можно также вспомнить такое предупреждение Григория Паламы:
«Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от неё какой бы то ни было точности в познании божественного учения о Боге». И немного далее: «Итак, у светских философов есть и кое-что полезное, также как в смеси мёда и цикуты; однако можно сильно опасаться, что те, кто хочет выделить из смеси мёд, выпьют нечаянно и остаток смертоносный»
Иногда в нашей православной литературе приводятся слова Дионисия Александрийского в доказательство того, что погружение христианина в языческую философию лишь расширяет кругозор и укрепляет его. Вот эти слова: «Я изучал и сочинения, и предания еретиков, несколько времени осквернял свою душу гибельными их мнениями: впрочем, получил от них ту пользу, что опроверг их сам по себе и еще больше возгнушался ими». Однажды ему было видение, явившееся ему и укрепившее его: «Я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: «читай все, что попадется в руки, потому, что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль - это и в начале обратило тебя к вере»». Что сказать по этому поводу? - Наверное, Дионисий Александрийский имел хороший духовный иммунитет, который не позволил ему повредиться от погружения в языческую литературу. Все-таки случай Дионисия не отменяет требования соблюдения «техники безопасности», сформулированные Григорием Паламой.
Для Варлаама конечная цель христианского богословия и мирской философии едина - богопознание. Для Григория Паламы цель не ограничивается богопознанием, высшая цель - спасение. Внешнее знание, даже не поврежденное язычеством и дающее неискаженную картину физического мира, не может дать спасения: «Будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других» (Триады. II 1. 42).
Дискуссия между Паламой и Варлаамом растянулась на годы. Палама в период - гг. написал девять слов против Варлаама, разделив их на три триады («Триады в защиту священнобезмолвствующих»). Для обсуждаемого нами вопроса особый интерес представляют следующие части работы:
1-я часть Триады I «Для чего и до каких пор полезно заниматься словесными рассуждениями и науками»;
Варлаам ответил своему литературному противнику сочинением «Против мессалиан ». В спор вмешались и другие лица: Палама нашёл себе сочувствие у Вселенского Патриарха Филофея Коккина , царицы Анны и её сына Иоанна Палеолога , у царедворца, а позднее императора, Иоанна Кантакузина и, конечно, в среде византийских, особенно афонских безмолвников, а Варлаам имел сторонников в лице богослова и философа Григория Акиндина и историка Никифора Григоры . Таким образом, составились две партии - варлаамитов и паламитов, - и спор разгорелся с большой силой. Однако партия варлаамитов не была монолитной; ни Акиндин, ни Григора не были против исихазма, а Акиндин первоначально поддерживал Паламу. В итоге вопрос был сформулирован как: является ли свет Господня Преображения на Фаворе Полнотой Божества или же есть свет особый просвещающий, но сотворённый. Учение Варлаама, как еретическое, вызвало осуждение Церкви. По поводу него созывались соборы в , , и . На этих соборах учение Паламы и его сторонников было признано согласным с учением Церкви, а Варлаам и его сторонники анафематствованы. На этом я кончаю свой сказ о Григории Паламе.
Может быть, я ему уделил непропорционально много места в моих размышлениях. Отчасти эти может быть объяснено таким парадоксальным фактом: во многих учебниках по философии имя этого выдающегося мыслителя Церкви, положившего прочные камни в основание христианской философии, вообще не упоминается.
Христианская философия: задачи сегодняшнего дня
Палама жил и творил семь с половиной веков назад. Безусловно и после него было большое количество мыслителей, которые оставили свои идеи, касающиеся христианской философии. Даже простое перечисление их имен заняло бы много места. Многие из них были нашими соотечественниками. Это святители Димитрий Ростовский, Филарет Московский, Игнатий Брянчанинов, Феофан (Затворник) , славянофилы Иван Киреевский и Алексей Хомяков , Константин Леонтьев, Лев Тихомиров, священомученник Иларион Троицкий и многие-многие другие.
Прошу прощения читателя за то, что вместо системного обзора христианской мысли, имеющей отношение к философской тематике, я даю лишь отдельные фрагменты. Я выше показал, что христианское мировоззрение можно сравнить со зданием, фундаментом которого является богословие, а стенами - христианская философия. Стены до сих пор стоят не достроенными. Вместе с тем, большая часть работы уже сделана - произведено большое количество добротных «кирпичей» христианской философии. Остается немногое - завершить кладку «кирпичей». Это образно. А если более конкретно и предметно, то нам, православным нужна книга под названием «Христианская философия», дополняющая и раскрывающая идеи Священного Писания и Священного Предания.
Пусть сначала это будет книга без четко выверенной структуры. Что-то наподобие «Введения в христианскую философию» или «Очерков христианской философии». Как я уже сказал для начала работы можно отталкиваться от такой «печки», как труд Василия Зеньковского. Кстати, этот автор и определил общую структуру этой работы: 1) теория познания (гносеология); 2) христианское учение о мире (космология); 3) учение о человеке (антропология). Я бы добавил еще две-три части. В частности, учение об обществе (включая философию истории). Здесь у нас тоже есть задел в виде работы Льва Тихомирова «Религиозно-философские основы истории». Также весьма желательна часть, посвященная христианской аксиологии (учение о ценностях).
Жизнь настоятельно диктует необходимость более тесной смычки богословия с нашей повседневной жизнью. Эту «смычку» и можно назвать христианской философией. Она стихийно создается, просто мы не всегда даем себе в этом отчет. Яркий пример - «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятый Архиерейским Собором РПЦ в 2000 году. По сути эти «Основы» - часть христианской философии, относящаяся к учению об обществе. В настоящее время Церковью подготовлены проекты еще ряда концептуальных (доктринальных) документов, которые также можно рассматривать как будущие «кирпичики» христианской социальной философии.
Полагаю, что некоторые философы и богословы могут меня обвинить в том, я «ломлюсь в открытую дверь». Мол, христианская философия давно уже существует, только называется она по-другому: «христианская апологетика» или «основное богословие». Конечно, многие вопросы христианской философии рассматриваются в литературе и учебных курсах по апологетике. Но изначально апологетика, которая возникла почти одновременно с христианством, была призвана объяснять истины христианства язычникам, которые понимали язык Сократа, Платона, Аристотеля и других греческих философов. Апологетика (основное богословие) - это преимущественно подспорье для общения христиан с людьми, находящимися вне ограды Церкви. При нынешней интеллектуальной деградации общества, наверное, апологетика не столь уж актуальна и эффективна, как это было раньше. Обсуждение темы соотношения христианской философии и основного богословия выходит за рамки данного материала. Скажу лишь, что они пересекаются, но не совпадают. А главное различие заключается в том, что если основное богословие (апологетика) нужна больше для общения христиан с людьми «внешнего» мира, то христианская философия нужна лично самим христианам для формирования целостного представления о мире. Апологетика выполняет сегодня больше «защитную» функцию, а нам нужна более конструктивная позиция. Она особенно нужна христианам сегодня, в наше «турбулентное» время для того, чтобы правильно выстраивать отношения с властью, оценивать события политической жизни, уметь отделять «зерна» от «плевел» в море обрушивающейся на человека информации и т.д. Более того, скажу: дело не в названиях. Я не возражаю против того, чтобы вместо «христианской философии» было название «основное богословие». Но в этом случае учебники по основному богословию нужно очень серьезно переделывать.
Важным шагом в деле достройки стен здания христианского мировоззрения могла бы стать подготовка хрестоматии по христианской философии, включающая в себя фрагменты работ Святых Отцов, особенно блаженного Августина, святителя Иоанна Дамаскина, святителя Григория Паламы. Думаю, что при желании мы могли бы серьезно продвинуться вперед и в обозримом будущем подойти к написанию учебника «Христианская философия». Его ждут не только те, кто учится в духовных учебных заведениях, но и многие чада Православной Церкви. Кроме того, он будет востребован всеми теми, кто проявляет «любовь к мудрости» и кто устал от философского рационализма Нового времени.
Блаженный Августин. О Граде Божием. VIII, 1 // Августин, блж. Творения. Том 3. СПб.: Киев, 1998, с. 322.
, или Диалектика. // Глава LXVII. Шесть определений философии.
Святитель Григорий Палама. «Триады в защиту священнобезмолвствующих» (далее по тексту - Триады). I 1. 2.
Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 54.
Примечательна мысль Татиана о том, что античные философы ничего своего не придумали, а заимствовали все у Моисея, который был за много веков до появления первых философских школ и теорий в Греции. При этом они не только заимствовали идеи Ветхого Завета, но и извратили их. А посему, заключает Татиан, лучше обращаться к первоисточнику - Моисею, через которого говорил Бог, нежели к философским извращениям эллинов («Речи против эллинов». 31, 36-41).
Kerr F. After Aquinas. Blackwell Publishing, 2002. P. 80 (цит. по: Д. Кирьянов. Христианская философия Этьена Жильсона // «XIX ежегодная богословская конференция». - М.: ПСТГУ, с. 129.
Мне удалось выяснить, что в Московском государственном лингвистическом университете (МГЛУ) читается курс «Религиозная философия». Знакомство с программой курса показало, что фактически это несколько модифицированный курс истории философии. В этой программе религиозная философия Восточной Христианской Церкви представлена слабо. Зато значительную часть курса занимает русская религиозная философия 19-20 вв. Имеется также учебное пособие: В.П. Лега. Религиозная философия. - М.: МГЛУ, 2009. - 308 с.
Иванов Андрей. Философия // Энциклопедия «Кругосвет» (http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/FILOSOFIYA.html?page=0,1)
Об этих острых дискуссиях вокруг русской религиозной философии достаточно откровенно пишет Л.И. Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию». Процитирую фрагмент из предисловия: «...констатируем, что, по крайней мере, часть возможных аргументов против русской философии правомерна, если она связна с поиском Истины в самом серьезном смысле этого слова. Это можно видеть, например, в книге о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия»» (Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. Учебное пособие. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2009, с. 6).
Gilson E. History of Christian Philosophy. - N.Y.: Random House, 1955.
Gilson E. Christianisme et philosophie. - Paris: Vrin, 1936.
14] Этьен Жильсон. Избранное. Христианская философия. - М., 2004.
Работы, входящие в состав сборника, называются: «Учение Декарта о свободе и теология». «Бытие и сущность». «Бог и философия».
«Философия Августина Аврелия» (http://www.mudriyfilosof.ru/2014/07/filosofiya-avgustina-avreliya.html).
Манихейство - ересь, возникшая во времена жизни Августина и заключавшаяся в признании равнозначности добра и зла, причем источником зла выступал бог, противостоящий Богу Христиан.
Безусловно, Августин досконально исследовал учение Платона о государстве. Прежде всего, его труд «Государство» - диалог Платона Православная энциклопедия . Том XXIV. - М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» , 2010.
Преподобный Иоанн Дамаскин. Философские главы, или Диалектика. Глава 2 (http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/filosofskie_glavy/2).
Преподобный Иоанн Дамаскин. Философские главы, или Диалектика // Глава LXVII. Шесть определений философии.
Цит. по: Виктор Лега. Можно ли совместить учение Церкви с философией Аристотеля? (http://www.pravoslavie.ru/94109.html).
Подлинное ее название - «Сумма истин католической веры против язычников».
Это латинская версия имени философа. Его полное имя изначальное имя Абуль-Валид Мухаммад ибн Ахмад аль-Куртуби . Также известен как Ибн Рушд . Автор трудов по логике, аристотелевской и исламской философии, богословию, религиозному праву, географии, математике, физике, астрономии, небесной механике, медицине, психологии и политике. Видный представитель восточного аристотелизма . Переводы его трудов на латынь способствовали популяризации Аристотеля в Европе.
Справедливости ради следует сказать, что такому осуждению способствовал не только Фома Аквинский, но также католический епископ Этьен Тампье . Он выявил 219 неприемлемых тезисов в работах аверроистов. Большая часть из них принадлежала не Аверроэсу, а Сигеру и Боэцию (см.: Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. - М., 1972).
Несмотря на осуждение латинской церковью аверроизма в 1277 году , многие тезисы этого учения дожили до XVI века и присутствовали в философии Джордано Бруно и Джованни Пико делла Мирандола исихазма, память совершается 14 (27) ноября , а также переходящая память во вторую Неделю (воскресенье) Великого поста .
Варлаам Калабрийский (в миру Бернардо Массари; ок. 1290 - 1348) - калабрийский монах , писатель, философ и богослов. С начала своей монашеской жизни проявлял ярко выраженную склонность к унии Восточной Церкви с католиками. Выступал против исихазма. Закончил свои дни в лоне Римско-католической церкви в сане епископа.
Апофатика - познание объекта через определение того, чем он не является. Например, применительно к Богу используются такие определения: Тот, Кто не является смертным; Тот, Кто не является грешным; Тот, Кто не является материальным; Тот, Кто не рожден (сотворен) и т.п.
Варлаам являет собой яркий пример скептика, сомневающегося в возможности познания Бога. Но в истории христианства случалась и другая крайность: уверенность в полной познаваемости Бога. Яркий пример - Евномий Кизический , епископ 4 века, который заявлял, что он лично хорошо знает Бога. Написал работу «Апология», в которой поддерживал и развивал идеи арианства. На Константинопольском соборе 381 года Евномий был анафематствован. Критика ересей Евномия дана в работе Василия Кесарийского «Против Евномия».
Прот. В. Асмус, М. М. Бернацкий. Учение Григория Паламы // Православная энциклопедия. (http://www.pravenc.ru/text/168057.html). Далее при описании взглядов святителя Григория Паламы на философию использованы материалы данной статьи, а также следующего источника: игумен Дионсий (Шленов). Святитель Григорий Палама: житие, творения, учение (http://www.bogoslov.ru/text/291635.html).Святитель Григорий Палама В. Н. Лосский) Григорий Палама вообще не упоминается (при этом достаточно подробно описывается схоластика католицизма). Нет упоминания Григория Паламы и в коллективной монографии «История философии в кратком изложении» (Пер. с чеш. - М.: «Мысль», 1995). Наконец, открываю двухтомный учебник, изданный Православным Свято-Тихоновским Гуманитарным Университетом: В.П. Лега. История западной философии: В 2 ч. - М.: изд-во ПСТГУ, 2014. Это объемный (свыше тысячи страниц) и достаточно интересный учебник для студентов, получающих духовно-светское образование. Но там нет даже параграфа, посвященного Григорию Паламе. При этом очень подробно описано творческое наследие Климента Александрийского, Блаженного Августина, Фомы Аквинского, других схоластиков. Можно было бы объяснить отсутствие Святителя Григория Паламы в учебнике тем, что, мол, он посвящен исключительно философии Западной Европы, а Григорий Палама жил в Византии. Но в учебнике есть разделы, посвященные арабской и еврейской философии. Это логично, поскольку они связаны с западноевропейской схоластической философией. Но взаимосвязь учения Григория Паламы с философией Западной Европы еще более очевидна. И, тем не менее, его взгляды в объемном учебнике никак не представлены.
Л.А. Тихомиров. Религиозно-философские основы истории. - М.: «Москва», 1997. О его историософском учении см.: Валентин Катасонов. Православное понимание общества. - М.: Институт русской цивилизации, 2015 // «Историософия Льва Тихомирова» (с. 330-407).
В частности, в мае 2016 года был опубликован для обсуждения проект документа «Экономика в условиях глобализации. Православно-этический взгляд». При желании читатели могут познакомиться с моими комментариями по данному документу. См.: . Размышление по поводу проекта документа «Экономика в условиях глобализации. Православный этический взгляд» ( ).
См., например: Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. В 2-х т. - СПб, 1893; Осипов А.И. Путь разума в поисках истины (книга по основному богословию, которая много раз переиздавалась); Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики; Лега В.П. Основное богословие или христианская апологетика; архиепископ Михаил (Мудьюгин) . Введение в основное богословие; Андреев И.М. Православная апологетика.
Впрочем, исходя из тактических соображений все-таки лучше, чтобы название было не «основное богословие», а «христианская философия». В силу того, что «основное богословие» изучается лишь в десятке высших учебных заведений страны. Многим людям даже с высшим образованием этот термин вообще ни о чем не говорит. А философия (в разных вариациях) является предметом, который является обязательным во всех вузах страны. Термин «христианская философия» более понятен нашим гражданам.
Антропология богословских синтезов
СВ. ИОАНН ДАМАСКИН
С именем этого знаменитого защитника иконопочитания и одного из лучших гимнографов своих, Церковь связывает попытку догматического синтеза. Св. Иоанн Дамаскин, равно как и св. Фотий, бесспорно являются самыми крупными именами в период VIII–IX вв. Они не равны по своему значению и величине, но память о них, как о борцах за истину Православия в эпоху иконоборчества не может померкнуть. Для истории богословской мысли о человеке значение св. Иоанна однако не так велико. Он вообще больше синтетический и кодифицирующий ум, чем самостоятельно богословствующий. Оценки его со стороны Востока и Запада не одинаковы.
Запад, который вообще считает св. Иоанна последним и завершительным аккордом богословской мысли Православия, его недооценивает. Раушен высказывается, что "в известном смысле Иоанн Дамаскин первый, и во всяком случае последний большой догматист греческой церкви" . Согласиться с такой оценкой трудно.
С давних времен принято думать о Дамаскине, как об отражении святоотеческой мысли в ее целом. Еще к XV в. митрополит Анкирский Макарий сказал о Дамаскине, что он "уста и истолкователь вообще всех богословов" . На основании слов пресов. Филарета Черниговского и Сильвестра Каневского проф. Бронзов считает, что мысли св. Иоанна мысли древней вселенской церкви, его слово заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями церкви; его творение последнее напутственное и заветное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам; его догматическое творение в связи с другими его сочинениями в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собой восточные и западные богословы" . Менее восторженно и гораздо более критически смотрит Жюжи: "неверно думать, что "Точное изложение" дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов… Св. Иоанн Дамаскин верное эхо доктрины греческих отцов… Нет ни одного богословского положения "Точного изложения", которое нельзя было подтвердить ссылкой на какого-либо раннего учителя. Но верное эхо не есть всецелое эхо. У Иоанна Дамаскина есть свои отцы, которых он предпочитает. Он даже далек от того, чтобы повторять в сокращенном виде всю доктрину предшествующих ему отцов. В "Точном изложении" имеются существенные пробелы" . По мнению того же ученого и философия не так уже сильно представлена в творениях св. Иоанна. Его аристотелизм может быть сведен к небольшим размерам. Философия вообще преломляется у него сквозь призму псевдо-Дионисия. Ясно, что Дамаскин не есть греческий Аквинат. Да и сам Бронзов соглашается с тем, что "влияние Платона и Аристотеля могло быть и было на св. Иоанна Дамаскина только формальным . Дамаскин, как замечает Жюжи, не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развившего мысль учителя. "Точное изложение" не сделалось настольной книгой византийского богословия .
Действительно богословие Дамаскина не выходит из пределов предшествующих ему отцов. Богословского творчества, да и самого пафоса богословствовать у него не чувствуется. Оценка Жюжи в данном случае нам представляется верной. Если же обратиться к его антропологии, то она, сравнительно со всем тем, что было сказано о писателях классического времени богословия, просто бледна. Как правильно заметил Ж. Гросс, учение о Боге, космология и христология занимают в "Точном изложении" самое большое место. Что же касается сотериологии, то ей не посвящено даже специального отдела .
Состав человека
Св. Иоанн Дамаскин часто и совершенно определенно подчеркивает свой дихотомический взгляд на человека. Душа и тело вот составные части нашей природы . В известном тексте ап. Павла (I Фессал. V, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма . В этом св. Иоанн Дамаскин повторяет св. Иринея и Златоуста . Развивая свой дихотомический взгляд на человека, Дамаскин говорит, что человек справедливо называется состоящим из двух естеств. "Ибо и после соединения души и тела сохраняется естественное свойство каждого из них. Тело и после соединения с душой не бессмертно, но тленно; также и душа, и после соединения с телом не смертна, но бессмертна. И тело не становится невидимым, равно и душа не становится видимой телесными глазами . Это не ново в патристике. Эпоха христологических споров, в частности Немезий, Леонитий и др. разобранные выше писатели прибегали к подобного рода разъяснениям, но почему-то Дамаскин не обосновывает своих рассуждений христологическими сравнениями. От этого его мысль менее богословски значительна.
Отсюда и выводы из дихотомизма. Двойственны и удовольствия душевные и телесные; двойственны и страдания . Душа создана одновременно с телом. Это Дамаскин особенно подчеркивает, чтобы, отдав дань времени, себя оградить от "пустословий Оригена" . "Соединяется душа с телом вся со всем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия" . "Душа бестелесна и не имеет ни количества, ни формы" . Если человек состоит из этих двух элементов, то смерть, как конец земного существования человека, есть разлучение души от тела . Поэтому и воскресение представляется, как воскресение тела, так как душа бессмертна. Кроме этих общих и малозначительных замечаний Дамаскин немало внимания посвящает ("Точнее изложение", II, 12–28) разным вопросам школьной, "формальной" психологии: об удовольствии, страхе, гневе, воображении, чувстве, памяти, деятельности, свободной воле и т. д., не выходя из пределов того, что уже давно было высказано древними философами, а из христианских писателей Немезием, Максимом и другими. Говоря о человеке, как о микрокосме, он не пользуется этим, чтобы развить столь свойственный отцам символический реализм и показать в чем же соотносительность человека и мира.
В психологических построениях Дамаскин, как это было в науке указано, не всегда последователен. Он раздвояется между Платоном, традиционно принятым отеческой мыслью, и Аристотелем, к которому он сам лично больше тяготел. Вместе с Платоном Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их впрочем не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции раздражительную и желательную .
Что характерно для святоотеческой антропологии и аскетики, это тот радостный и светлый космизм, который всегда исповедуется православными писателями. У Дамаскина это ощущение несколько даже обостряется от того полемического против манихейства настроения, которым в его эпоху и в последующую жили учители церкви, Св. Иоанн отдал дань борьбе с дуалистической ересью Востока, столь широко раскинувшей свои ветви по лицу всей вселенной. Поэтому в его произведениях нетрудно найти очень решительные осуждения всякого рода дуализма и следующего из этого подозрительного отношения к материи и твари вообще. Часто он исповедует свою почтительную любовь к материи и твари.
"Не хули материю, ибо она не презренна" . "Материя есть дело Божие и она прекрасна" . "Я покланяюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати" . Вопросу "о том, что не два начала" он посвящает также специальную главу своего "Точного изложения" (IV, 20). Всему существующему одна причина и одно начало Всемогущий Бог, ни в чем не имеющий нужды.
В творении Дамаскиным признается: с одной стороны, существование "в Боге образов и планов того, что будет Им сотворено, т. е. Его предвечный и всегда неизменный Совет" . Это "парадигмы" псевдо-Дионисия, "экземплярии" средневековой схоластики, "София" русской религиозной мысли. С другой же стороны, Дамаскин подчеркивает, что "творение у Бога, как действие хотения, не совечно Богу" . По этому поводу св. Иоанн проводят параллель между творческой деятельностью Бога и той же деятельностью у человека. Намечая их различия, он тем не менее, не развивает по этому поводу тех мыслей о богоподобии человека в творческой именно способности его, как это мы находим у ряда рассмотренных нами выше писателей (св. Григорий Нисский, Василий Селевкийский, св. Анастасий Синаит), и как это будет в будущем развито св. Фотием и изучаемым нами св. Григорием Паламой.
Итак, следуя этому предвечному и неизменному Совету Своей Премудрости, Бог "творит мыслью, и эта мысль приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом" .
Образ и подобие Божие в человеке
В этом центральном вопросе христианской антропологии св. Иоанн Дамаскин, как и во всем своем догматическом учении, суммирует доктрину предшествующих писателей церкви. Образ отличается им от подобия. "Выражение по образу указывает на способность ума и свободы; а выражение по подобию означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека" . Образ не есть что-то субстанциальное в нашей природе; его надо в себе раскрыть. От нас ожидается осуществление божественного задания, свободное развитие того, что в Совете Предвечном было изволено о человеке, не ему не дано в готовом виде, а только идеально указано и вложено в его существо. Можно говорить только о богоподобии, а не совершенном тождестве. Предела, впрочем, этому богоуподоблению не поставлено.
В основе творения, как мы видели, лежат "образы и планы того, что будет сотворено", т. е. парадигмы творения, поэтому и все сотворенное в условном смысле богоподобно. "Невозможно, однако, чтобы среди тварей, говорит Дамаскин был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Св. Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое, тленное и имеющее форму, как может объяснить в точности чуждую всего этого пресущественную божественную сущность?" .
Богоподобие не усматривается в чем-то одном только. Ко времени Дамаскина святоотеческая мысль неоднократно и много высказывала эту идею. Но интересно, что, суммируя мысли известнейших писателей и учителей Церкви, Дамаскин в этом вопросе делает выводы гораздо менее значительные, чем это можно было бы от него ожидать. Как и всегда, у него и в этом вопросе свои излюбленные авторитеты, к которым он преимущественно обращается и на которых основывает свое учение.
Разумность и свобода воли прежде всего являются образом Божиим в человеке . Несколько подробнее св. Иоанн перечисляет признаки богоподобия в др. месте: это достоинство ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господственное, производящее и творческое . Или еще и так: "человек создан по образу Божию, одарен разумом, мыслью и свободой, и получил власть над земными существами . Большего раскрытия своей мысли св. Иоанн не дает. Очень прискорбно, что именно о творческой способности он говорит так мало. Во всяком случае то, что было сказано Василием Селевкийским никак не нашло себе отражения в богословии Дамаскина, может быть даже и не дошло до его слуха.
Из ранее сказанного о св. Григорие Нисском и Анастасие Синаите явствует, что они усматривали богоподобие человека и в его трехчастном строении, точнее в трехчастности его души: ум-слово-дух. Это основывается на том убеждении, что человек отображает в себе создавшего его по Своему образу Бога, троичного в Лицах. Учителям и писателям Церкви это воззрение позволяло развивать более или менее глубоко и пространно свое символическое миропонимание. Дамаскин не углубляется в эту сферу; он только регистрирует в своей системе возможность и такого понимания образа Божия. "Св. безначальная Троица изображается… чрез ум, слово и дух, которые в нас" . То же сказано и в "Фрагментах": "Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в ее трех особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Святого Духа" . Что таковые примеры не должны быть понимаемы буквально и не суть адекватные величины, Дамаскин поясняет в "Точном изложении" (III, 26): "необязательно, чтобы примеры совершенно и безо всякого недостатка равнялись самим вещам. Ибо необходимо, чтобы в примерах усматривалось и то, что подобно, и то, что различно, так как иначе это были бы уже не примеры" .
Богословское сознание, говоря о богоподобии человека, не может не придти к сопоставлению двух миров человеческого и ангельского и не поставить вопроса о большей или меньшей близости к Богу того или иного мира. С течением времени эта мысль все больше и больше углубляется, чтобы у Фотия и Паламы придти к важным выводам не в пользу ангелов. Как увидим, Палама подчеркивает это в связи с творческими заданиями человека. Но еще значительно раньше (как мы видели, уже у св. Афанасия, а затем и у др.) сравнение богоподобного человека с ангелом было сделано. Поэтому напрасно исследователь антропологии Дамаскина считает его оригинальным в том, что "человек более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел" . Оригинальности тут нет никакой. Нам даже хотелось бы подчеркнуть у св. Иоанна обратное настроение. Он как будто бы зачарован неким идеалом равноангельности: "Бог Творец ангелов, создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому Духу" . А в другом месте: "насколько ангел выше человека, настолько девство честнее брака" . Не сказывается ли в этом некоторая засушенность пустыннического жития, некий пессимизм иночества, так глубоко и прекрасно выраженный Дамаскиным в его погребальной и заупокойной поэзии?
Назначение человека
Из этого пессимизма в отношении к человеку не следует делать поспешных и неправильных выводов. Та легкая дымка грусти, которая может быть найдена в творениях Дамаскина, ни в коем случае не является единственным настроением его антропологии. Спора нет, пессимистические нотки весьма часто звучат у него, но они относятся только к известным сторонам человеческого бытия. Они относятся больше к условиям мирского жития, чем к самой сущности человека или к его будущему назначению. Как раз обратное! Если, с одной стороны, всякая житейская сладость не пребывает непричастной печали, если "вся суета человеческая, елика не пребывает по смерти", если мы видим "во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну, не имущую вида" и все, при мысли о смерти, исполнено отвратительного реализма тления, то с другой, у кого же, как не у св. Иоанна Дамаскина, мы найдем столько радостного упования и светлой веры в грядущее блаженство человека.
Восприняв все главное от предшествующих отцов, Дамаскин усвоил, конечно, и учение об обóжении нашего существа. Обóжение, премирно изволенное Богом, входит в премудрый план домостроительства. "Бог есть богоначалие для тех, которые обóжаются" .
И учение о "теозисе" развито св. Иоанном, как в его богословских трактатах, написанных прозой, так и во всем его литургическом творчестве. Если с одной стороны его перу принадлежат знаменитые "самогласные" стихиры на погребение и, вероятно, еще многое в чине отпевания, то с другой стороны, тот же Иоанн Дамаскин является автором и единственной по своему высокому поэтическому вдохновению и богословской глубине службе пасхальной заутрени. Эта вершина нашего песне творчества полна такой светлой надежды на жизнь будущего века, так дерзновенно приоткрывает перед нами тайну не имеющей конца литургии в невечернем дне Царствия Христова, что она одна может заставить забыть все то, мрачное и реалистически-жуткое, что сказано о смерти и тлении. Приводить цитаты из богослужебной поэзии Дамаскина значило бы переписать почти весь Октоих и все последование Пасхи. Все это приведено и суммировано в упомянутой уже не раз статье иеромон. Пантелеймона. Важно указать на то, что все святоотеческое учение об обóжении, учение, разбросанное по трактатам, посланиям и толкованиям, у св. Иоанна приобретает кроме того и характер молитвы об этом обóжении. Если, начиная со св. Иринея, Афанасия и Каппадокийцев Церковь богословствовала о "теозисе", то в лице св. Иоанна Дамаскина, она молится об этом. Дамаскин не только теоретик и созерцатель этого обóженного состояния, но еще и учитель молитвы о "теозисе". Никогда не следует забывать, что Церковь не только богословствует о "теозисе"; она постоянно, ежедневно молится о том же.
"Христос обóжает мя воплощаяся, Христос возносит смиряяся…" воспевает Церковь устами Дамаскина. Воплощение и кенозис Спасителя приносит полное восстановление падшего естества Адама. Христос "крестом возвел родоначальника паки в первую доброту" . Христом мое "падшее существо воссоздано", сделано "нестареющимся" и во мне снова блистает "жизнь нетления, как образ Царя" . Дамаскин вообще любит говорить о возвращении человека к первому, райскому состоянию блаженной жизни. "Крестом упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение; нам дана сила презирать настоящее и даже самое смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога и мы сделались чадами Божиими и наследниками" . Дамаскин подчеркивает обóжение человеческого естества в сложной Ипостаси Богочеловека без "превращения естества" . "Мы, говорит он, существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотью, уподобившись нам по всему, кроме греха, и неслиянно соединился с нашей природой и неизменно обожествил плоть чрез неслиянное взаимодействие того же самого Божества и той же самой плоти" .
Дамаскин употребляет редкое среди свв. отцов слово όμοθεος. Но, говоря о теозисе нашего естества в Лице Господа Христа, он не забывает повторять об обóжении каждого христианина, живущего благодатной жизнью Церкви. Св. Иоанн исповедует веру в "Духа… источника премудрости, жизни и освящения… боготворящего и небоготворимого" . В крещении нам указан путь к этому обóжению: благодаря этому таинству нам дано "по усыновлению сделаться тем, что Господь по естеству, т. е. сынами и сонаследниками Божиими" . Святые могут быть названы богами, "не по естеству, конечно, а потому, что они по собственному свободному расположению соединились с Богом… Приобщились Его и сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству" . Что теозис понимается совершенно реально, а не в каком-то переносном смысле, ясно из следующих слов Дамаскина: "Бог сотворил человека, и в этом предел тайны, в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность" .
Однако, обóжение не есть только достояние одного будущего века. Предвкушение небесного блаженства дается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за ними и для всех, идущих их путем, было чудо Преображения. Дамаскин посвятил ему одну из лучших своих омилий , которая вместе с омилией св. Андрея Критского на ту же тему , может быть признана лучшими произведениями ораторского искусства, сказанными в этот праздник. Что особенно для нас важно, обе омилии, и Дамаскина, и Андрея, во многом вдохновили св. Григория Паламу при произнесении его знаменитых проповедей на тот же день. Многое им заимствовано из этих омилий.
"Фавор достойно торжествует, так как, он у неба оспаривает благодать. Там на небе ангелы не могут пристально созерцать Божество, а тут на горе избранные апостолы видят Сияющего славой Своего Царствия. На этой горе удостоверяется воскресение мертвых и показуется Господь и умерших и живых" . Видимо то, что несозерцаемо для человеческого взора: "земное тело, сияющее божественным блеском, смертное тело, источающее славу Божества… Эта слава не извне прибывает к телу, но изнутри, из неизреченным образом соединенного с ним по Ипостаси Божия Слова сверхбожественного Божества" . Обращаем внимание на характерный для Дамаскина язык ареопагитской мистики:
"Благодаря превосходящему ум неизменному обóжению человеческой плоти, человеческое становится Божиим, а божественное человеческим, взаимно отдаваясь один другому и неслитно взаимопроникаясь в совершенном ипостасном единстве" . "О, промыслительное действие, в котором человек показывается не имеющим начала там, где Безначальный приемлет начало, создавая для себя плоть. В самом деле, если в вочеловечении обóживается человек, то и Сам Единый Бог является человеком. Он Сам, как человек, не имеет начала по Своему Божеству, а как Бог. Он начинается по человечеству" . "Все наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришел из Отеческих недр, не отойдя от Своего престола, т. е. не переставая пребывать в Отеческих недрах Он сошел к рабам и принял рабский образ. Естеством и обликом стал человеком, чтобы невместимый Бог вместился в человеке и через Себя и в Себе Самом показал сияние божественной природы . "Сам Бог, оставаясь в полноте Своего Божества, причащается худшего, созидая в себе человеческое естество, и примешивает Первообраз к образу" .
Эти выдержки прекрасно дополняют мысли св. Иоанна, взятые выше из его догматических трудов. Таким образом, назначением человека и конечной целью его земного бытия и подвига является усыновление и теозис.
СВ. ФОТИЙ, ПАТРИАРХ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ (†891)
В лице св. Фотия православная мысль воплощается в формы богословских синтезов. Не пытаясь, подобно св. Иоанну Дамаскину, построить законченную систему теологии, св. Фотий по всему складу своих писаний и методу богословствования является все же синтезирующим умом. Своей жизнью он показал себя и профессором-богословом, и князем церкви, и юристом, и проповедником, и администратором. Памятник его богословских изысканий и библиофильства, знаменитая его "Библиотека" или "Мириовивлон" свидетельствует о его начитанности и большом ученом опыте. Он запечатлел в ней и сохранил для потомства все то, что когда-либо привлекало его внимание. Его ученость поражала современников и служит для нас связующим звеном с опытом ушедших поколений. Благодаря этому патриарх Фотий сделался фокусом, преломляющим мысль древности и сохраняющим ее в церкви. Дамаскин, пожалуй, систематичнее, но Фотий богаче. Фотий культурнее, утонченнее в своем эллинизме, что даже видно в языке и стиле по сравнению с несколько провинциальным Дамаскиным. Дамаскин борец за истину внутри самой Византии, тогда как Фотия история выдвинула на борьбу с западным обликом христианства. Но, конечно, и один и другой говорят от традиции отеческой. Как и все свв. отцы, Фотий никогда не позволял себе строит "своей" системы и говорить "мое" богословие. Он никогда не теряет своей преемственной связи с живым преданием Церкви.
"В том и состоит правильность мышления и учения, пишет патриарх Фотий в своих вопросах и ответах к Амфилохию, согласованная с Писанием, а в особенности разработанная нашими Отцами, чтобы восстанавливать то, что у них опущено и согласовать, насколько это возможно, с благочестивыми и не лишенными разумения мужами. А тем, кто здравое учение потрясают болтовней и ревнуют выискивать новые учения, таковые не чувствуют, что они сами легко попадают в плен необоснованных мнений и отвлекаются от самого благочестивого и естественного рассуждения. Они видят, что возбуждают против себя самих неизбежнее обличение, так как заносчивая страсть увлекает их бессмысленным воображением души". .
Прекрасно начитанный в отеческой мудрости, Фотий, знает, что у св. отцов нет и не может быть готового ответа на все вопросы. Он не мог не чувствовать назревшую необходимость системы и правильных выводов из многовекового наследия отеческого опыта. Единогласия у отцов нельзя найти по целому ряду вопросов, которые еще не приняли форму, соборно осознанных церковью, догматических истин. Это очевидно и в области интересующих нас тем антропологических. "Наши св. отцы, посвященные в истинную премудрость, и высказывая разные мнения о человеческой природе, не противоречат себе и не противятся один другому, но обнаруживают единомыслие и согласие".
Разбираясь во всем литературном богатстве патриарха Фотия и стараясь его систематизировать, можно его антропологические идеи свести к следующим темам: 1. состав человека, 2. Адам и грехопадение , 3. образ Божий в человеке и 4. назначение человека, что приводит и к решению вопроса о будущем состоянии нашем.
1. Состав человека
"Человек есть разумное (словесное, логосное) живое существо", таково определение, данное патриархом Фотием нашему роду . При этом, "человеческий ум, созданный по образу Божию, легко отдается беззаботности и легкомыслию" .
Столь спорный в позднейшем богословии вопрос о двухчастном или трехчастном строении нашей природы для св. Фотия, как и для большинства святых отцов, не вставал вообще. Как было ясно из предыдущего изложения, писатели древности не задерживались на этой теме и легко пользовались обеими схемами, не входя в противоречие с самими собой и друг с другом. Важнее для нас другое: Фотий рассматривает наше строение не психологически, а христологически.
Вошедшее еще во времена христологических споров понимание нашего строения, как аналогичного сложному ипостасному соединению обоих природ, божественной и человеческой, принято и св. Фотием. Он так именно и воспринимает человека, как отображение и отпечаток Богочеловеческой Ипостаси. К христологическим сравнениям он и прибегает для объяснения нашей структуры, a вовсе не к рассуждениям психологии школьной, ограничивающейся только фактом строения человека. Богословие отцов в этом отношении гораздо глубже и мистичнее, хотя с точки зрения экспериментальной несомненно менее рационалистично. Вот и примеры.
"Совершенная Ипостась (т. е. Христос), как и душа, и тело в одной (человеческой) Ипостаси. И в одном, и в другом случае налицо соединение, сочетающее и составляющее одну соприкоснувшуюся и совершенную Ипостась" . В вопросе 38 к Амфилохию Фотий ставит ряд вопросов: "Как душа, не ограниченная местом соединяется с телом? каким образом, говоря от опыта чувств, когда человеческое тело окрашено разными красками, душа, будучи среди красок, сама не приемлет окраски? и когда тело составлено из четырех составов, душа сохраняет свою независимость от них?.. если телесное смешение соединяется с словесной душой, то почему же в этом смешении не управляет тем, что сознает себя соединенным?.. и если душа соединяется с телом, то почему тело не есть душа, а душа не есть тело?" На все эти вопросы даются ответы по аналогии с боговоплощением, как, например: "почему при пригвождении тела Христова не сопровождается и Божество, почему Оно не прободается копнем, не распинается? Почему, когда воистину соединенное с Божеством (телесное) смешение все это терпит, то Божество, соединенное со страдающим, остается неприкосновенным страданию? Почему Божество в существе Своем избежало смерти?" На все эти вопросы Фотий считает возможным ответить кратко: "свойства природ остаются в границах своих устойчивыми и не сливаются" .
Благодаря этому, известное учение св. Максима Исповедника, о так наз. "гномической воле", находит свою соответствующую параллель и в антропологии св. Фотия. Он посвятил этой теме целый вопрос (80-ый) в своих "Амфилохианах" . Вот несколько мыслей: "в человеческой душе заложена сила разумного стремления. Когда же это разумное стремление движется естеством к какой либо вещи, то оно называется желанием". Он перечисляет отдельные моменты этих волевых устремлений: совет, суждение, выбор, после которого уже наступает порыв к действию и самое обладание (вещью), после чего успокаивается желание. У животных после пожелания непосредственно следует и стремление к предмету, тогда как у разумных существ не всегда так, ибо в человеке есть самовластное (т. е. свободное) стремление. "Говоря же о божественной и сверхсущественной природе, мы не говорим "выбор", а обычно лишь "желание", так как в этой природе нет сомнения или совета. Оно не имеет неведения, так как соединенная по Ипостаси с Богом Словом, она имеет ведение обо всем и не по благодати, а по естеству, в силу ипостасного соединения, потому что Тот же был и Богом, и человеком. Поэтому в Нем нет и гномической воли, так как Он имел природную и простую волю, которая подобным же образом наблюдается и во всех человеческих природах. Его св. душа не имела гномической воли, противоположной Его Божественной воли… В человеке одна воля, так как и одно естество; во Христе же по двум разным естествам и две воли, но так как одна Ипостась и один Желающий, и одно желаемое, то Христова человеческая воля следует за божественной волей". Эти две воли во Христе, т. е. божественная и человеческая имеют "общения свойств".
Эти аналогии могут и не объяснить рационалистически и до конца все возникающие вопросы, но дают совсем иную, чем в обычной психологии применяемую постановку темы. Они могут более богословским путем осветить неясную проблему. Во всяком случае, св. Фотий дает нам христологически обоснованную антропологию.
Из этого обстоятельства могут быть сделаны соответствующие выводы практического характера. Христологические темы не остаются в области одной только догматической, но и находят свое применение в духовной жизни человека. Если существует аналогия между строением человека и Богочеловеком, то при углублении во внутреннее созерцание себя, человек приходит к мистическим озарениям. В себе он может познать Христа легче и правильнее, чем путем теоретического ознакомления с христологическими трактатами. Тот символический реализм, о котором так много говорится в настоящем исследовании, ведет к тому же: в человеке самораскрывается (при условиях духовного совершенства, разумеется) отражение мира иных, небесных реальностей. Этот символизм является одним из путей богословствования, т. е. не теоретического ознакомления с какими то отвлеченными истинами, а реального духовного углубления, так сказ. врастания в иную, открывающуюся нам действительность. Это одно.
Но есть и другой вывод из христологической антропологии. Христологически построенное учение о человеке, обеспечивает здоровое отношение к человеку. О нем могут быть сделаны выводы только полнокровные, трезвые, лишенные какого бы то ни было сектантского гнушения человеком и плотью. Лже-спиритуализм исключается, из христологически построенной антропологии. Это на примере патриарха Фотия видно особенно ярко в его анти-манихейских трактатах. Они проникнуты духом разумного и любовного приятия природы, твари и человека.
Поскольку 1 кн. "Против Манихеев", как история происхождения и развития манихейской секты, не представляет особого интереса в области чисто доктринальной, постольку три последующие книги заслуживают внимательного прочтения. Манихейство не стало для нас музейной ересью. Под своим именем и в лице своих руководителей того времени оно умерло, но продолжает всегда существовать, как опасность для всех тех, кто вопросы космологии, антропологии и проблему возникновения зла пытаются решать дуалистически и поэтому манихейски. Патриарх Фотий подробно разбирает всевозможные доводы манихейства о творении мира Злым Началом и уничтожающими доводами от Писания как Ветхого, так, главным образом, и Нового Заветов, разбивает сектантские положения. Приводить их все было бы излишним, так как они не имеют прямого отношения к теме о человеке, но некоторые мысли патриарха Фотия, особливо относящиеся к назначению человека, для нас важны.
Тяготение Манихеев и им подобных дуалистов к гнушению плотью и материей, тяготение к "равноангельности" и лже-духовности находит у патриарха Фотия такой ответ: "Тот же Бог Словом из не сущего составил телесную и видимую тварь, Который и умную, и невидимую произвел по преизбыточествующему богатству Премудрости. Человеческое тело, как и душа суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления" . Несколько дальше он добавляет: "само словесное животное, человек стройно составлен из видимых и невидимых частей" . В христологической именно проблеме особенно чувствуется ортодоксальный анти-манихеизм патриарха Фотия. Явление Христа во плоти само по себе отрицает всякое гнушение материей и человеком, а вытекающие из этого богословские перспективы дуалистов превосходят все спиритуалистические преклонения перед величием преображенного и спасенного человека. Хотя "приятие Логосом тела и плоти и вочеловечение Его производит головокружение" , но поистине "Бог Сына Своего, не разлучающегося от Его недр, ради спасения и исправления обманутого человека, ниспослал во плоти для жительствования с людьми" . Христологическая антропология требует своих выводов: "душа, созданная по образу Божию и соединенная с телом, созданным Той же Божественной рукой, имеет желание вознестись к Своему первообразу" . И это "приятие Христом человечества, говорит патриарх Фотий в своих фрагментах на ев. Луки, не умаляет величия Божества, но даже возвышает до Него смирение человечества" .
Сказанное ни в коем случае не должно нарушать естественное равновесие между душой и телом и ниспровергать изначальную иерархию ценностей в составе человека. Тело остается подчиненным душе и руководящее значение принадлежит именно началу духовному и невидимому. В омилии 34-й патриарх Фотий говорит: "душа начальствует над телом и по естеству правит им, как возница правит лошадьми, а кормчий кораблем и военачальник войском. Если бы этот порядок перевернулся и тело вздумало бы восстать против души, подчинять ее своим движениям, то оно увлекло бы душу в такую же погибель, в которую, сбросившие его кони, низвергают возницу, а корабль кормчего и воины военачальника, взявшись сами воевать, окормлять и править" .
2. Образ и подобие Божиe в человеке
Тема богоподобия представляла для патриарха Фотия, как и для всей святоотеческой письменности, особый интерес. К вопросу об образе и подобии он возвращается неоднократно в своих писаниях или, высказывая по этому поводу краткие замечания, или же разрабатывая его в более или менее пространных экскурсах к Амфилохию. В этой последовательности важно отметить, что патриарх Фотий интересен не только по своим самостоятельным мыслям, но и по сделанным им сводкам святоотеческих мнений и их синтезу. Он повторяет в данном случае св. Григория Нисского и преп. Анастасия Синаита. Но не в этом главный интерес диалектики патриарха Фотия: он подобно св. Афанасию, Златоусту, блаж. Феодориту, св. Анастасию ставит вопрос о богоподобии в новую плоскость, приведя его в связь с ангелологией, в чем бесспорно повлиял, на изучаемого нами Паламу, о чем будет сказано несколько ниже.
В 252-ом вопросе к Амфилохию дается ответ на вопрошание о том, "кому же сказал Бог: "сотворим человека по образу Нашему и по подобию?" "Ясно, что это сказано Единородному и тождеестественному Сыну, ибо один должен быть образ их. Некоторые же еретики безумствуют, что это сказано в отношении ангелов, другие же, что еще безбожнее, в отношении демонов. Что же в самом деле, имеет образ Божий с ангелами и демонами? Сущность их несравненно отлична от Бога и потому, как можно мыслить, образ Божий в них?.." .
Дважды в вопросо-ответах к Амфилохию (вопр. 36 и 253) св. Фотий пытается сделать сводку, предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием. Из его слов, прежде всего ясно, что образ Божий не может быть понимаем субстанциально, т. е. как нечто, в готовом виде данное человеку при его создании. Он так классифицирует отеческие мнения: 1. некоторые усматривают созданность человека по образу Божию в разумности и свободной воле: 2. другие в стремлении к начальствованию и господству; но этим не ограничивается разнообразие отеческих взглядов на богоподобие , хотя большинство писателей и высказывалось либо в пользу первого, либо в пользу второго мнения. Существует и 3-й взгляд: богоподобие заключается в способности человека воспроизводить и творить. Наконец, св. Фотий не замалчивает и четвертого взгляда (с ним мы ознакомились при разборе мнений св. Григория Нисского и Анастасия Синаита), а именно: духовная жизнь человека в способности мыслить и говорить отображает внутритроичную жизнь Божества. Символический реализм свв. отцов св. Фотием не только не отвергается, но и тщательно разрабатывается, как в 36-м , так и в 253-м вопросе к Амфилохию. В этом последнем константинопольский первосвятитель находит и другие возможности решить вопрос о богоподобии человека.
"Что такое по образу?" спрашивает он. "Одни говорят: "невидимое естество души; но в таком случае ангелы гораздо больше нас "по образу". Другие безумствуют, что это самое человечество, находя в Св. Писании антропоморфизмы в отношении к Богу. Третьи говорят, что Бог, создав видимую и разумную тварь, сотворил человека последним, чтобы бездушная, видимая и умная тварь приносили человеку, как образу Божию, некую дань и пользу. Четвертые усматривают богоподобие в начальственной способности человека. Существует, впрочем, и пятое объяснение: богоподобие лежит в творческой способности. Св. Фотий рассуждает так:
"Можно найти в человеке и другие подражания божественному Первообразу, а именно: и человек, по подражанию сотворившего его Бога, созидает дом и стены, города и гавани, небесные изображения и картины солнца, луны, звезд, людей и животных. И хотя разница в созидании и неизреченна, но, тем не менее, созидающий человек в какой-то мере подражает своему Творцу, как и изображение своему Первообразу; изображение ведь имеет своеобразные особенности Первообраза, имеет некий облик его частей, действий же (энергий) его не имеет. Опять-таки по подражанию Богу всяческих человек царствует и судит с той только разницей, что человеку для суждения нужны и свидетели, и обвинители, и многое другое, тогда как Бог ни в чем не нуждается, так как Он все знает до самого происшествия"… "Но опять же Бог по природе Своей называется Богом, а человек, как Его образ, имеет только это имя. Бог поистине и, действительно, неограничен и в некоторой степени этому подражает и человеческий разум: в кратчайший миг времени человек охватывает восток и запад, юг и север, небесное и подземное, но производит это только воображающей силой своего рассудка, тогда как Бог и сущностью Своей, и Премудростью, и силой неограничен. Можно найти в душе человека и другие, более тонкие черты подобия, как, например: он в самом себе имеет разумное и живительное начала, разум рождает слово, со словом вместе происходит дух, но не рождается подобно слову, а всегда ему сопутствует. Все это находится в человеке, как в образе. Поэтому Слово и Дух и не ипостазируются в нас, тогда как в Св. Троице мы мыслим Три Ипостаси, неслитно соединенные и Каждая в Себе существующие" .
Как видим, и здесь Фотий не отрицает путей символического реализма. Человек символически, образно отображает в себе внутритроичные отношения Трех Божественных Ипостасей. Углубляясь поэтому в себя, т. е. совершенствуясь в своей духовной жизни, человек в себе открывает пути и возможности богообщения и богопознания. Это сказано патриархом Фотием вполне ясно, что налагает на человека как бы некое послушание, уподобляясь своему Первообразу, Св. Троице, приобщиться живому опыту богословствования.
"Прежде всего, в зиждительном Совете Божием учреждено придать, созидаемому человеку разумное (логосное) начало. За этим Бог обозначает в нем число Лиц Божества, чтобы, созидаемый человек, воспринял загадку богословия, и, чтобы удостоенный всесвятого крещения, он ясно познавал, что, Создавший его, есть и Спаситель его, а Спаситель и создал его. Кроме того, поскольку Бог и самолично создал человека, Он показал и величие любви Своей к Своему созданию" .
Это чрезвычайно важная мысль, высказанная еще св. Григорием Нисским, есть как бы завещание православной антропологии. Человеку дано быть богословом. Богословствование вовсе не есть привилегия каких то избранников. Богословствовать может и должен всякий христианин, ибо "загадка богословия" заложена во всяком крещенном человеке и, в силу этой потенциальности богословия в нас, мы призываемся к самоуглублению в эту загадку, в тайны троичной диалектики. Эта мысль им развивается обстоятельнее в его обращении к тем, "кому разум благочестия и чистота жизни дают познание более глубоких истин веры" .
"Бог мудр и премудр, крепок и превышает Божество и сущность в настоящем смысле этого слова. Он превыше сущности и превыше самого блага. Поэтому и можно говорить о Боге, что Он во всем и превышает все. В едином, неизреченном, многоименном и сверхъестественном Естестве содержится положительный (катафатический) образ имен одновременно со значением образов, происходящих из отрицательного (апофатического) и из ограничительных выражений. Поэтому выражение "Бог во всем" не отрицает того, что Он превыше всего", но вполне с ним согласно и даже его подтверждает"… . "О Боге сказано, что Он не есть что-либо по образу существующего. Если же не страшиться идти к высоте более божественных догматов, то Бог есть во всем и по сущности и по энергии. И не спрашивай: "как"? Сказано уже, что ни по какому образу существующих вещей. Каково это бытие Бога по существу, ты узнаешь по Его энергии. Бели другие вещи всегда существуют и в возможности (динамически), и в действии (энергически), то Бог, как это понимает изощренный ум, всегда в действии (в энергии), так как Он не переходит от несовершенного к совершенному и не есть что-либо иное наряду со Своей Самоблагостью и Самосущностью, ибо Он и действует в них, будучи в них и по Своей сущности, так как Бог действует и продолжает сохранять то, что есть. Он осуществляет и содержит естество созданных Им существ" .
Важно отметить, что, углубленный в созерцание своего внутреннего мира ум патр. Фотия видит в себе "по образу" То, Что есть его Первообраз. Важно, между прочим, и различие Бога от Божества и типично ареопагитская диалектика. Все это отразится и у Паламы.
Но из всего сказанного самым важным для нас является то, что вопрос о богоподобии поставлен Фотием в связь с ангелологией; кроме того, им применяется в этой связи и деление на сущность и энергии. Ангелы, несмотря на свою бесплотность, дальше отстоят от Бога, чем человек; в них нет того, что делает человека богоподобным. Христологическая антропология рассматривает не один только духовный мир человека, но и всю полноту его психофизического естества. Если к этому присоединим и то, что св. Фотий несколько раз подчеркивает богоподобие человека и в его творческих способностях, то следует признать, что им было подготовлено для паламического учения о человеке больше, чем кем бы то ни было. Палама, как мы это увидим из дальнейшего изложения, так и развивает свою тему о богоподобии: творческие дарования человека отличают его больше, чем что бы то ни было от мира ангельского. Св. Григорий Палама придаст этому только более конкретную форму, поставив это в связь с учением об энергиях и даст ему законченный вид. Справедливость, правда, требует отметить, что и сам Фотий в данном построении в значительной степени был вдохновлен преп. Анастасием Синаитом, как это и было в своем месте указано.
3. Адам и грехопадение
О первозданном состоянии человека патриарх Фотий пишет: "Бог смерти не сотворил, но создал человека в обручение бессмертия" . Адам житель Рая. Помещенный в Рай, Адам "не жил бездельно и безработно; он упражнялся в добродетели и подвизался в ее делах; Адам был, таким образом, хранителем добродетели" . "Рай был для Адама местом подвига и предначинанием Царства Небесного, но еще не само это Царство. Первоначальный свет, который сиял еще до сотворения солнца, позволяет нам представлять себе Небесное Царство еще более совершенным, чем Рай" .
"Предвидя, что Адам будет смертным (т. е., что смертность явится последствием грехопадения), Бог предустановил деление человеческого естества на мужской и женский полы, так как смертным людям нужно будет чадотворение для сохранения их рода" .
"Хранению добродетелей" Адам, стало быть, предпочитает преступление заповедей. "Совет лукавого духа был содействующей, но не первой причиной нашего падения; он был принят не по необходимости или принуждению, а по свободному избранию" .
Патр. Фотий неоднократно затрагивал тему различия Бога от Божества , человека от человечества , ставил вопрос, воспринял ли Христос человека вообще или какого-то отдельного человека . И вот именно в вопросе грехопадения Адама он дает очень определенный ответ о последствиях грехопадения для нас или, если угодно, о нашем участии в грехе Адама. Выражение ап. Павла в послании к Римлянам V, 12: "εφ" ψ παντες ήμαρτον, переведенное, как известно, на славянский "в нем бо (т. е. в Адаме) вси согрешиша", Фотием, как и бл. Феодоритом, понимается совершенно иначе. Это выражение, говорит он, не означает лица Адама, "в нем", а причину, "потому что все согрешили" . Таким образом, в грехе Адама нет нашего участия, он на нас не распространяется, а мы грешим по подражанию Праотцу. Как известно, в наши дни это мнение было выражено митр. Антонием (Храповицким) в его "Догмате искупления" . Он пишет: "Если бы это толкование (т. е. "в нем же вси согрешиша") было правильно, то оно являлось бы главною и, может быть, и единственною базою для юридической теории и усвоении Богу родовой мести. "Как от зараженного источника", читаем мы в учебнике, "проистекает испорченная вода" и т. д. Но позвольте, одно дело источник воды, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться: неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из нас? Ведь Апостол здесь говорит, "что дарование богаче излилось, чем осуждение" (Рим. V, 15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: словами "в нем же" переведено греческое "εφ" ψ a это значит: потому что, понеже (латинское tamen, quod): Выражение это "εφ" ώ с тем же смыслом встречаем Филип. IV, 10 "понеже печастеся", потому что вы заботились… Значит, правильный перевод тех слов ап. Павла такой: "и тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша", а не один только Адам. Таково же толкование блаж. Феодорита на эти слова. "Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы".
Знал ли митр. Антоний, о приводимом отрывке из патриарха Фотия, нам неизвестно. Его нелюбовь к ссылкам и так называемому "научному аппарату" лишает нас возможности проверить это. Но в большой начитанности покойного митрополита в свв. отцах, и при том в подлиннике, который для него не представлял никаких затруднений, не приходится сомневаться. А что его критик ни словом не обмолвился о мнении патриарха Фотия, можно объяснить, вероятно, недоступностью ему подлинного текста великого константинопольского патриарха .
Возвращаясь к патриарху Фотию, можно его точку зрения объяснить, вошедшим уже в привычку в его время, стремлением искать в Аристотеле обоснования для богословских истин. Фотий находится в очень сильной зависимости от Стагирита, в основу своего богословского построения кладет принципы именно этой философской школы и поэтому он, говоря о человеке, предпочитает исходить из понятия конкретной личности, т. е. каждого из нас, а не Адама, как праотца, заключающего в себе все свое потомство. От Леонтия Византийского устанавливается взгляд на природу (в данном случае человеческую) только в виде отдельной, конкретной Ипостаси, точнее, как на "воипостазированную", ибо вне Ипостаси природа существовать не может. Поэтому природа не есть для Леонтия "что-то", но "часть чего-то". Природа вещей является для этих мыслителей абстракцией от конкретного бытия.
"В пределах категорий Аристотеля, как говорит прот. С. Булгаков, не может быть человека вообще, но человеческая природа существует лишь в определенных индивидах. Понятие человечности, как всечеловеческой природы определенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма" .
Интересно отметить некоторые подробности грехопадения, усматриваемые св. Фотием. "После совершения греха прародителей, появилось сознание величины греха и степени их дерзости. Когда страсть зашла уже так далеко и ее жало подвинуло их ко греху, а после совершенного деяния эта страсть успокоилась и утихла, то только тогда помысел, вглядевшись, как велика тьма греха и, отрезвившись, увидел содеянное и лучше понял, в какое он состояние пришел и из какого ниспал. Имея, угрызающую его, пробуждающуюся совесть, Адам ясно увидел то, что толкающая его страсть не давала увидеть раньше" . Прародители совершали грех, как слепые, а, совершив его, вновь прозрели. Любопытно, что о грехе говорится именно, как о страсти. Святоотеческая аскетика наложила свой отпечаток на ход мыслей и терминологию Фотия.
Искупление нас от первородного греха занимает богословскую мысль св. Фотия неоднократно и обозначается им разными выражениями и способами. Как и другие писатели церкви, он отдал дань вопросу, почему "исправление рода человеческого произошло не посредством кого-либо из бесплотных сил или обычного человека, но именно через истощание Логоса" . Воплощение и вочеловечение Единородного Сына Божия называется им и воспринимается, как таинство, как всемирное таинство . Сын Божий восприял наше падшее естество и спас его, тогда как ангельское нет" , и, благодаря этому, "мы, посаждением воспринятого от нас естества, на Отчем престоле превзошли и славу и честь ангелов" .
"Прежде веков определенное таинство для всеобщего спасения человеческого рода, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними" , показывает, что "Спаситель не неудостоил воспринять человеческое естество и что Он не гнушается того, что связано с человеческим естеством" . Отсюда необходимо сделать вывод о так наз. "безупречных" или "неукоризненных" страстях у Спасителя; Фотий пользуется охотно этим термином христологических споров .
Воплощение и вочеловечение есть акт человеколюбия Божия и промышления . Цель боговоплощения усматривается сотериологически. Оно изволено ради спасения нас. Вочеловечение Логоса дало, прежде всего, людям путь истинного боговедения; кроме того, только Сын Божий мог связать крепкого диавола; вочеловечение Слова, наконец, и Его жительство с нами показало нам идеальный пример подвига . Мы сможем, взирая на Христа, подвигоположника легче исполнять то, что в нас заложено потенциально; Фотий называет заложенное в нас стремление к благочестию или добродетели "посеянными в нас логосами" .
Как же совершилось боговочеловечение или, точнее, что же было Христом воспринято? В "Амфилохиях" 231-й ответ посвящен специальному вопросу, "воспринял ли Христос человека вообще или какого-то отдельного?" и приходит к заключению, что нельзя говорить о восприятии человека вообще или какой-то Ипостаси в отдельности, а правильнее говорить о восприятии Христом человеческого естества. Это восприятие Христом плоти не отняло от него власти Божества, тогда как воспринятый Христом человек усвоил себе мощь воспринявшего его Христа" . "Молниями Своего Божества Бог пронизывает облекающую Его плоть, как некий мрак" , По примеру и мы "привязываемся к уподоблению Божественному" .
Все плоды пришествия Сына Божия на землю, точнее: "приятие Логосом тела и вочеловечение Его, производит головокружение" . Все это непостижимо для разума. В самом деле: "ангельское целование свыше, зачатие бессеменное, ношение несказанное, рождение безболезненное, печать девства и освобождение от страданий, рождение нетленное, и Родившая девствует и после рождения. Рожденное Бог во плоти и лик ангелов, воспевающих чудо" .
Самое исправление наше, спасение или воссоединение (Фотий любит это слово "апокатастазис", не боясь в данном случае приразиться к Оригену, которого он называет "многоученым и никак не менее полным заблуждений") , совершается смертью Господа на Кресте. Эта смерть Сына Человеческого "желательна была Отцу и нежелательна лукавому" . "Отцу желательно спасение человеческого рода и освобождение от тирании диавола, но грех, сопровождавший смерть Христову и зло иудеев нежелательны, почему Спаситель и просит Отца простить им этот грех" . "Крестом и смертью Господа падший человек восстал и удостоился большего, чем была его первобытная слава" .
4. Назначение человека
Из того, что нам дало искупление, можно сделать выводы и о назначении человека на земле. Об этом часто говорит святой константинопольский патриарх. Здесь замечается одна любопытная подробность: Фотий, конечно, не учит иначе, чем свв. отцы; как раз обратно, он верен отеческой традиции больше, чем кто-либо, но он не любит столь обычного и вполне узаконенного выражения нашей патристики "обóжение". Это не значит, что он не хочет знать и говорить о "теозисе", но это слово как будто бы чуждо его слуху. Учение о конечном и совершенном прославлении нашей природы, т. е. обоготворении нас ему, конечно, известно, но его он меньше употребляет, чем его синонимы. Слово "теозис" он произносит в значении идололатрии, обоготворении создания "паче Создавшего" ; или же под "теозисом" подразумевается обманное обещание диавола в раю "будете, как боги" , иногда глагол "обоготворение" применяется к случаю с ап. Павлом в Листре и Дервии, когда его приняли за сошедшего на землю Гермеса, а Варнаву за Зевса .
Правда, он говорит о "всепречистом и богоподобнем теле" Христовом . С другой стороны, он объясняет, что Писание называет богами любителей (друзей) добродетели и служителей правды и что "по причастию Первой Причине говорится "Бог" и о том из людей, кто, насколько это возможно тварному естеству, в подражание этой Причине, в подвигах добродетели, становится Богом. Бог и людей удостаивает быть причастниками этого имени "Бог" .
Вот редкие случаи, когда слово "обóжиться" все же сказано в сотериологическом смысле: "человек как бы на границе (двух миров) и, если хочет, может обóжиться" . "Прежде веков определено таинство для всеобщего спасения человеческого рода…, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними; в будущем же должно быть восхождение людей к Богу и совершенное с Ним соприкосновение, когда мы по благодати сделаемся богами" . Это очень напоминает учение Максима Исповедника о катабазисе и анабазисе.
Но, вероятно, для аристотелизирующего Фотия "теозис" является слишком нео-платоническим. Создается впечатление, что сотериологические концепции классических свв. отцов им несколько забыты.
Но нечувствующий особого вкуса к словам "обóжение" и "обоготворять", "обóживать", Фотий, тем не менее, охотно употребляет все синонимы этого. Как примеры, можно привести: "обновление" рода человеческого , "воссоединение" , "исправление" и "апокатастазис". Это последнее применяется или в смысле "восстановления в древнее благородство" нашего естества" , т. е. как конечное назначение человека или же, как таинство крещения . Фотий говорит иногда еще более общим словом "спасение". Но всего чаще он пользуется словом "усыновление", "усыновлять". Это, пожалуй, одно из его любимых выражений о конечной судьбе нашей. Достаточно сказать, что слова "усыновление" и "усыновлять" в одних только "Амфилохиях" встречаются 18 раз. Он говорит о небесном даре или небесной харизме усыновления.
Усыновляемся мы через исполнение добродетелей . В "Амфилохиях" эта мысль поясняется. "Есть два образа усыновления: первый, который нам показывает Усыновляющий нас (Бог), из одной только любви к почести нашей; второй соединяется с нашим рвением, в котором наши добродетели проявляются. Подаваемая в таком случае свыше благодать усыновления, соответственно с разумным исполнением добродетелей, всецело преображает усыновляемого к уподоблению Усыновляющему, насколько вообще человеку возможно подражать Богу" . Плодами усыновления является, кроме того, искупление тела и наслаждение благами" (вероятно: вечной жизни). .
Предпочитая библейское слово "усыновление" позднейшему святоотеческому "теозис", патриарх Фотий тем самым ближе к понятиям Евангелия и ап. Павла. Духом усыновления мы вопием: "Авва, Отче", и это наше сыновное отношение к Богу находит заметный отклик в сознании Фотия. "Называть Бога нашим Отцом, говорит он, отнюдь не нечестиво и для слуха не оскорбительно; эта близость и дерзновение не бесчестят Бога, тогда как называть нашим сыном Сына Божия или Всесвятого Духа, нестерпимо для разумения. Наименование же Бога Отцом и по обычному употреблению и по врожденному стремлению нашему к Нему, человеческий ум без труда может принять" .
Все эти сотериологические термины: "исправление", "воссоздание", "спасение", сравнительно редкое у Фотия "обóжение" и, излюбленное им, "усыновление", показывают, что для него не могло быть никакого hiatus между Богом и тварью, какое наблюдается всегда в дуалистических концепциях мира. Все четыре книги "Против Манихеев" являются исповеданием любви и почитания тварного начала, материи, человека. Никакого гнушения миром, как созданием Божиим, нет и быть не может. Радостный космизм, свойственный всей нашей патристике, вполне разделяется и патриархом Фотием. Он, как и все свв. отцы, отличает "мир", как созданную природу, как эмпирическое и видимое от "мира", как понятия аскетико-религиозного, как сферы греха и искажения этой видимой и прекрасной природы. Толкуя, например, Еф. VI, 12, св. Фотий говорит: "миром здесь, как это и обычно в Св. Писании, называется не то, что создано на небе или на земле или между ними; но это суть те, кто обременены мирскими и плотскими мудрованиями, кто охвачены чувственными увлечениями" .
Между Богом и миром есть известная соотносительность. Не будь ее, Фотий не мог бы исповедовать того символического реализма, который свойствен всем нашим отцам и ему также. Не будь ее, Бог не вселился бы в мире. Не будь человек образом Божиим, не будь он божественного происхождения, не могло бы иметь место и самое боговочеловечение. Нет вообще большего недоразумения и искажения христианского мировоззрения, как утверждать какой-то мироненавистнический пафос в святоотеческой традиции. Коль скоро такое настроение порождается в христианской мысли или литературе, оно тем самым противоречит всей нашей аскетике и просветленному космизму.
"Благого Отца Благой Сын рожден от Девического чрева ради спасения мира, говорит патриарх Фотий, и, создав Себе нашу плоть из Ее пречистых кровей, Сын Божий сделался человеком" . Потому то в полемике против Манихеев, разбивая их доводы о творении мира Злым Началом, Фотий, объясняя слова Иоаннова благовестия о том, что Христос "во своя прииде" (I, 11), настаивает, что люди не могли бы быть своими для Бога, будь материя продуктом Злого Начала. "Свои это видимый мир" .
Кроме того, любовное и почтительное отношение к человеку, светлый взгляд на его вечное прославленное состояние и вообще на его высокое назначение подкрепляются у патриарха Фотия той христологически обоснованной антропологией, о которой говорилось выше. Через Христа Сына Божия и мы становимся сынами Божиими в меру, разумеется, нашего подражания Христу.
На св. патриархе Фотии и на пр. Симеоне Новом Богослове мы заканчиваем настоящий исторический обзор святоотеческой антропологии. Он необходим был на наш взгляд по следующим причинам.
Прежде всего, чтобы понять учение св. Григория Паламы о человеке, нельзя было не проследить его истоков и влияний. Палама в каком-то смысле подводит итоги византийскому периоду богословской мысли. Он, может быть, в достаточной мере понят только при надлежащей оценке тех слагаемых, которые привели к этому итогу. Для систематического ознакомления с его антропологией нужно было подвергнуть учение о человеке до него анализу историческому. Наряду с этим, насколько нам известно, в русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора сделано еще не было, почему настоящий очерк, купно с изложением паламитского учения о человеке, должен, казалось бы, дать некоторый вклад в нашу историческую науку. Но в заключение этого обзора необходимо сделать некоторые объясняющие оговорки.
Настоящий очерк не полон. Если бы он претендовал на исчерпывающую полноту, он бы разросся в многотомное исследование, так как для вполне основательного анализа всех святоотеческих систем объем настоящего сочинения недостаточен. Мы не коснулись, например, такого великого мыслителя о человеке, как блаж. Августин. Причина этому высказана выше (см. гл. 1). Иппонского епископа Византия узнала слишком поздно и он не оказал никакого влияния на изучаемого нами Паламу. Засим, такой плодовитый писатель, как св. Иоанн Златоуст, нами рассмотрен гораздо более поверхностно, чем другие и как бы требовал объем его творений. Но Златоуст гораздо более пастырь и педагог моралист, чем богослов и мыслитель, оставляющий за собой след и школу в истории догматического мышления. Мы должны были также ограничиться предельно кратким изложением учения отцов-пустынников и писателей мистиков, все по той же причине необъятности предмета. Мы свели это в две группы: "антропология Пустыни" и "антропология мистиков", объединяя в таких именно схемах то, что можно было бы без ущерба для исторической правды и хотя бы относительной полноты вопроса изложить. Оговариваем, однако, одну подробность: многое из того характерного для мистики Ареопагитиков и св. Максима Исповедника, что относится к области символического миропонимания, нами подробнее освещено в специальной главе (гл. VI). Там оно органически связано с символизмом самого Паламы и входит в контекст разбираемой темы. Во избежание дублирования темы, мы соответственно сократили в гл. IV изложение миропонимания названных мистиков.
После этих оговорок и объяснений считаем необходимым сделать некоторые выводы из этого исторического обзора, чтобы понять то, как мы собираемся в систематическом порядке изложить антропологические взгляды самого Паламы.
Каждая группа церковных писателей, соответственно проблемам своей эпохи, внесла в учение о человеке свои господствующие идеи и оставила свой след. Период апологетов II в., реагируя на извне находящие языческие и иудаистские нападения, пытался отвечать на наиболее примитивные вопросы антропологии. Их внимание было, главным образом, направлено на темы о разумности человеческой природы и о воскресении. Ориген преднаметил целый ряд проблем в учения о человеке, из которых вопрос о происхождений души и о конечной судьбе человека были самым тесным образом связаны с его общим учением космогоническим и космологическим. Характер его очень смелых взглядов о "падших духах" и о всеобщем апокасастазисе наложил на все его учение о человеке печать своеобразного спиритуализма. Непосредственно на Паламу Ориген влиять не мог и по общей малосозвучности, и в силу лежавшего на Оригене и так и не рассеявшегося подозрения в том, что было потом, в эпоху V вселенского собора принято называть общим именем "оригенизма", но что во многом не имело ничего общего с великим александрийцем. Но Ориген, подобно Евагрию Понтику, преломлялся в последующем византийском богословии, в частности, в св. Максиме Исповеднике, как это ныне доказуется учеными трудами Viller"a и Hans Urs v. Balthasar"a. A Максим Исповедник влиял на Паламу. Только эпоха великих догматических состязаний IV–V вв., а потом и VII в. поставила на тему о человеке свое определенное, чисто богословское ударение.
Каппадокийцы в упорной борьбе с арианами, а, главным образом, в той лабораторной работе по уточнению тринитарной терминологии содействовали выяснению различий между "сущностью" и "Ипостасью" и тем положили основание для богословского осознания человеческой личности. Пусть не в смысле современного персонализма, пусть и не в том, что последующая немецкая философия указала и доказала, но отцам IV в. принадлежит честь выработки понятий "лица" и "Ипостаси". Пусть ударение лежит не столько на моменте самосознания, сколь на носителе ответственности, но человеческой Ипостаси дано божественное обоснование. С другой стороны, эпоха христологических споров подводит под христианское учение о человеке, точнее, о составе его и природе его, обоснование догматическое или, правильнее, христологическое. Леонтий Византийский, Максим Исповедник и Анастасий Синаит мыслят человека и говорят о нем в категориях христологических. Тот же Леонтий своей терминологической работой продолжает задачу своих предшественников и вводит антропологические темы в русло аристотелизма, в котором будет их разрабатывать и синтезирующий ум двух поздних писателей, св. Иоанна Дамаскина и св. Фотия Константинопольского. Это все войдет в богословское понимание человека и у изучаемого нами Паламы, Центр тяжести, однако, не в этом или, лучше, не только в этом.
В 1-й главе нашего исследования, начертывая исторически-культурный фон эпохи св. Григория Паламы, мы указывали на то, что наряду с традиционной верностью богословскому наследию 13 веков, наряду с философской начитанностью, воспринятой по условиям тогдашнего общего образования, Палама в очень значительной степени обусловливает содержание своей доктрины, равно как и методы своего богословствования тем мистическим опытом, которым он сам был богато одарен и который он прилежно усвоил от мистической традиции Церкви. Это, пожалуй, и есть определяющее в богословии паламизма и, в частности, в его антропологии. Мы старались в 1-й гл., давая обзор разных точек зрений на паламизм, указать на довольно пеструю характеристику паламизма со стороны ученых специалистов. Ни одна из них не может удовлетворить исследователя вопроса по причине своей односторонности. Особливо было бы односторонним, повторяем сказанное выше, застилизовывать Паламу и его противников под исключительные философские схемы платонизма и аристотелизма. В какой-то мере это может быть и правильно, но имеет все же безусловно второстепенное значение. Гораздо важнее не забывать мистической родословной Паламы. Мистическое мироощущение, больше чем что бы то ни было другое, определяет многое в учении Паламы о Боге, о мире и о человеке. Тот символический реализм, как особое мировосприятие, который начал проникать и усваиваться писателями Церкви, начиная, сперва неуверенно у Климента и Оригена, а потом все глубже и обоснованнее у св. Григория Нисского, и затем расцвел особенно ярко в мистических прозрениях Ареопагитиков и Максима Исповедника, оказал, мы на этом настаиваем, преимущественное влияние на антропологию св. Григория Паламы. У св. Максима Исповедника это мировоззрение раскрылось, как совершенно исключительное откровение о мире, как Всеедином Целом, как о мировой гармонии, объединяемой и охватываемой божественной Любовью. Этот божественно прекрасный космос, пронизанный лучами Божества, логосами, отражающими Божественный Логос, отражается в каждой части мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, воспринимается логосами человеческими, ему сообразными и объединенными той же силой Любви. По правильному и образному выражению Балтазара, св. Максиму открылось особое таинственное и чудное видение, которое он и характеризовал, как "космическая литургия". В Максиме Исповеднике святоотеческая мистика достигает своего верховного предела, своей "акмэ". Эта мистика открыла ему до совершенства тот символический реализм, который знали некоторые прозорливцы и до него, но не могли охватить в таком целостном мироощущении. Это символическое мировосприятие вошло в антропологию мистиков.
Если испытующая мысль давно уже привыкла говорить о человеке, как о "микрокосме", то только в символико-реалистическом восприятии человека и мира это слово приобрело свой настоящий смысл. Всматриваясь в человека, мистики видели в нем весь мир, все мировое Целое, все премирное, добытийственное, видели и проникали в то, что доступно человеческому умозрению в Боге, то, что, как сказал Максим, не самая сущность Бога, но "окрест Бога". В себе человек испытывал не то, что так интересует натуралистическую психологию всех времен, от древних философов, через их христианских эпигонов типа Немезия Емесского, и вплоть до школьных психологов наших дней. Не то, что иногда называют "формальной антропологией", т. е. ту структуру человека, о которой обычно пишут в учебниках психологии. Не вопросы памяти, внимания, восприятия, ассоциаций и пр., а то подлинное строение человека, которое может быть воспринято только символически. Это тот особый язык небесных откровений, который воспринимается не школьно, не теоретически, а внутренним очищением, "онтологическим катарсисом" ума и души. Это язык, понятный только мистикам и символистам, язык, говорящий об иной действительности, отражением которой в нашей душе и природе являются феномены школьной психологии. Символически настроенный мистик, верит и знает, что "все видимое нами, только отзвук, только тени от незримого очами".
Если натуралистическая психология Немезия строит и уточняет схемы разных сил душевных, подчиненных разуму и не подвластных ему; если схоластический подход к человеку будет требовать ответа двухчастен ли человек или состоит из трех частей; то мистико-символическое восприятие человеческой души и природы не на это обращает свое внимание. Говоря о структуре человека, оно в нем ищет именно этих символических отображений иного мира; в духовном мире человека усматривает отображение внутритроичной жизни Божества; во взаимоотношении духовной и телесной природ человека находит христологическое параллели и т. д. Можно спросить: так что же? какое же прагматическое применение сему? Ответ: это применимо в области тех же мистических созерцаний и это служит средством внутреннего приближения к Богу, это является одним из методов богопознания. Оно помогает внутреннему духовному опыту, символически настроенного мыслителя, оно для него и будет экспериментальной психологией в самом прямом смысле этого слова, а не в том, который ему придается в современной научной методологии.
Добавить надо еще одно. Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (св. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать.
Из всего сказанного о человеке в истории религиозной мысли в Византии, из опытов богословского, философского и мистического и сложилось учение св. Григория Паламы о человеке. Три главных темы о человеке привлекли к себе внимание главы афонских исихастов. В постановке этих тем он ничего нового не выдумал; он их унаследовал от векового опыта отцов. Это: 1. вопрос о составе человека, т. е. o взаимоотношении его души и тела или двух природ, физической и разумной. Он в мистической концепции Паламы разрабатывается в категориях символического реализма. 2. Особенно характерная для патристики проблема образа и подобия Божия в человеке включена в мышлении Паламы в излюбленные им категории сущности и энергии, которые он различает не только в жизни божественной, но и во всем миротворении и в самом человеке. Она поставлена в связь с темой о взаимоотношении двух миров: человеческого и ангельского, и что особенно для нас важно, затрагивает острую для религиозной мысли тему о творчестве, об уподоблении Творцу именно в этом плане. 3. Наконец, третья тема касается конечной судьбы человека или его назначения. Это тема тeозиса, т. е. обóжения нашей природы во Христе и обóженного состояния каждого из нас. Если в предыдущих темах Палама вставлял человека в категории "сущности" и "энергии", то здесь он рассматривает человека в его Ипостаси. Это путь личного восхода каждого из нас к Богу. Путь от обращения грешника, от благодатного возрождения в купели крещения, через тесные врата подвига в чаемое царство Небесное. Тут, конечно, неизбежно коснутся, хотя бы и в самом поверхностном изложении вопросов аскетики.
Эти три темы и составят содержание последних трех глав настоящей работы (VI–VIII). Им предпосылается общий и опять-таки краткий обзор общего богословского учения святителя фесалоникийского Григория Паламы (гл. V).
ВВЕДЕНИЕ
Очерк развития антропологических представлений
Для современного богословия характерно повышенное внимание к антропологической проблематике. В отношении к католической мысли принято говорить об «антропологическом повороте», который произошел во второй половине XX века, когда человек стал центром богословских исследований. Это смещение акцентов позволило сказать одному из ведущих современных католических богословов Хансу Урс фон Бальтазару, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии» . Эти же тенденции отчетливо присутствуют и в православной мысли: «Теперь уже стало общим местом утверждать, — пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, — что в наше время богословие должно стать антропологией» . Вопросы антропологии занимают ключевое место в творчестве самых выдающихся православных богословов современности: архиепископа Василия (Кривошеина), В.Н. Лосского, протоиерея Георгия Флоровского, архимандрита Киприана (Керна), протоиерей Иоанна Мейендорфа, епископа Каллиста (Уэра), Х. Яннараса, митрополита Иоанна (Зизиуласа). Большое внимание им уделяют также православные философы, работающие на стыке философии и религии, такие как С. Хоружий, В. Шохин и П. Гайденко.
Подобные процессы в богословии фактически развиваются в русле противоположном современной философии, в которой, по заветам Мишеля Фуко, происходит де-антропологизация мышления. Нужно всегда помнить, что философская антропология как и культурная антропология – дисциплины, совершенно отличные от богословской антропологии. Конечно, и в философии Нового времени и современной мысли присутствует антропологическая проблематика, но антропология здесь носит имперсоналистический характер. В философии Нового времени антропология включалась в предметность «специальной метафизики», которая следовала за «общей метафизикой» или онтологией. Предметом изучения онтологии были родовые признаки сущего. Дух и душа человека вносились в «систему координат «психологической» и «пневматологической» разновидностей сущего…без каких-либо выходов на проблемы его (человека) существования» . «Тело» же человека просто выносилось за скобки.
В XX веке философия пришла к другой крайности. В 60-х – 70-х гг. XIX в. сам термин «антропология» относился к науке, которая изучала происхождение человека и развитие первобытного общества. Она «ведет свое происхождение от дарвинского движения, и ее ранние представители, такие как Тайлор, Льюис Морган и Бастиан, вдохновлялись идеей приложения эволюционистской теории Дарвина к истории человеческого развития» . Это было дитя своего века, с его верой в естественную науку и «позитивную» философию. Не случайно ее идеи оказали определяющее влияние на историческое мышление Фр. Энгельса. К сер. XX в. сформировалась философская антропология, которая «стала открыто претендовать на статус автономной и вместе с тем «обобщающей» философской дисциплины» . Ее программным манифестом стала работа М. Шелера «Положение человека в космосе» (1928), в которой он заявил, что человек может ставить вопрос о своей сущности без каких-либо привязок к любой теологической традиции. Но ярче всего сущность философской антропологии может быть выражена в словах Х. Плеснера – ведущего представителя этой школы: «Именно те способы существования жизни, которые связывают человека с животными и растениями, и являются носителями его особого способа существования, индифферентны относительно духовного самопологания» . Таким образом, за скобки были вынесены душа и дух как отжившие метафизические понятия. Конечным итогом развития этой тенденции стала классическая формула постмодернизма: «человек есть сексуальная форма движения материи».
Таким образом, только в богословской антропологии мы можем найти адекватные ответы на фундаментальные вопросы человеческого бытия: в чем сущность «человеческого», что такое личность и каково предназначение человека? Во многом именно современный кризис философии привел богословов к антропологической проблематике. Философия поставила вопросы, но не смогла на них ответить.
В творениях святых Отцов мы не найдем развернутого учения о человеке. Конечно этот вопрос не был ими полностью обойден, но его анализ не идет не в какое сравнение с разработанностью троичного и христологического догматов. По сути именно современность с ее социально-политической напряженностью создало повышенный интерес к человеческой личности. Однако это не значит, что мы не можем решать антропологические проблемы в рамках святоотеческой мысли. Наши размышления должны двигаться в русле тех догматических предпосылок, которые сформировало православное предание.
Фундаментальными положениями православной антропологии являются истины, с особой силой выраженные в первых главах книги Бытия: человек есть творение Божие, созданное по Его образу и подобию, но в своем свободном самоопределении отпавшего от первоначального блаженства. На этих положениях и строится учение о человеке святых отцов и современных христианских богословов. Нам нужно отметить, что, не смотря на единство посылок можно отчетливо проследить те особенности, которые отличают православную антропологию от антропологии других конфессий.
- I. Догматические предпосылки православного учения о человеке
Человек был сотворен по образу Божию. Это фундаментальное положение христианского вероучения нуждается в большей конкретизации. Мы созданы по образу Бога, Который есть Троица. Следовательно, православная антропология должна начинаться с размышления над Троичным догматом. Очевидно, что все наши возможные катафатические утверждения о внутритроичной жизни откроют нам многие тайны строения человеческого существа. Это положение, основываясь на традиции богомыслия восточных отцов, является общим местом в современном православном богословии. «Образ» в качестве способа познания предлагает два возможных метода: восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к познанию Бога, … то тогда он создает … антропологию Бога. Святой Григорий Нисский… исходит от Бога как прототипа, чтобы понять тип и определить сущность человека как образ Сущего. С помощью Божественного он «воссоздает структуру» человека. Таким образом, восточные отцы создают богословие человека» .
Великие отцы IV века выработали ту терминологию, которой мы теперь пользуемся для объяснения Троичного догмата. Христиане верят в Бога, единого по Существу, но троичного в Лицах. Важным здесь является различие между «природой» или «сущностью» (????) и «лицом» или личностью: «ипостась» не сводится к «усии», личность не сводится к сущности. Божественное сверхбытие – это не бытие абстрактной, безкачественной природы, которая только спускаясь в низшие эоны бытия, обретает личностные характеристики. Личность Бога «есть не только домостроительный модус проявления безличностной Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентности» . Именно поэтому греческие Отцы настаивали на «монархии» Отца в противоположность тенденции западного богословия видеть конститутивный момент единства в единой Божественной природе. Личностное бытие в Боге онтологически первично по отношению к Его природе. Не личность — проявление природы, но природа есть содержание личности. Поэтому Сын и Святой Дух получают Свое бытие от Ипостаси Отца, а не от Его природы. Только в этом случае свобода приобретает онтологический статус. Она неразрывно связана с личностным характером внутритроичной жизни. «Личность Бога-Отца, — пишет Христос Яннарас, — предшествует и определяет Его сущность, и не предопределяется ею. Это значит, что Бог не вынуждается Своей Сущностью быть Богом. Его существование не подвергается никакой необходимости. Бог существует, потому что Он — Отец, Он тот, кто свободно полагает свою волю к существованию, порождая Сына и изводя Святого Духа. Свободно…Отец ипостазирует Свое бытие в Троице Лиц, утверждая образ Своего существования как общение личных свобод, общение любви» Таким образом, различение в Боге природы и ипостаси является первой фундаментальной антропологической предпосылкой. «Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем» .
С другой стороны, Господь творит не просто человека, как отдельную личность, в которой единственно запечетлевает Свой образ. В библейском рассказе отражен еще один момент сотворения: «мужчину и женщину сотворил их». В полноте образ принадлежит только им вместе. Святые отцы раскрывают еще одну тайну этого библейского повествования. В Адаме Бог сотворил все человечество. «Ибо имя Адам, — говорит свт. Григорий Нисский, — не дается теперь предмету тварному как в последних повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключает в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама, мы приглашаемся понять, что Божественное Проведение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий» . Таким образом, образ Божий запечатлен не только в каждой отдельной личности, но и во всем человечестве в его целом. Он предполагает существование множества человеческих ипостасей. Здесь мы обретаем вторую существенную предпосылку для построения православной антропологии. Как Бог, обладая единой Природой, существует в трех Лицах, так и единство человеческой природы, не исключает ее полиипостастности.
«Усия» и «ипостась» различимы, но не разделимы. Не случайно в греческом философском языке эти понятия были синонимами. В Троическом богословии понятие «ипостась» не соответствует понятию «индивидуум», три ипостаси не делят единую природу на равные части, численно отличные друг от друга. Каждая Ипостась Святой Троицы распространяется на всю Природу, а не дробит Ее. Другими словами, Сын и Дух обладают всецело той же Природой, что и Отец. Следовательно, именно через «ненарушимое общение» между Лицами Святой Троицы выражается Ее единство. Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), один из выдающихся современных богословов, замечает, что мы должны сделать особый акцент на отношении между общностью и инаковостью, существующими в Боге. Эти два момента находятся не в причинно-следственной зависимости, но предполагают один другой, поскольку Бог в одно и тоже время и Единица и Троица. «Инаковость» — конститутивный момент единства, а не следует за ним. Владимир Николаевич Лосский, развивая эту же мысль, пишет, что бытие Абсолютной Личности принципиально не самодостаточно. Ипостась «обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» . Личность (инаковость) и общение (общность), таким образом, являются понятиями сущностно связанными между собой: «Никакое Лицо не может быть отличным, если Оно не находится в отношении с Другими» .
Это положение является следующей основополагающей антропологичес-кой предпосылкой, которая имеет социальную окраску. «Отношение между «общностью» и «инаковостью», существующими в Боге, являются моделью одновременно и для экклезиологии и для антропологии» . Различия между отдельными человеческими личностями не исключают возможность достижения единства. Более того, как уникальность человеческой личности, так и ее общность с другими личностями осуществляется только в открытости, в диалоге с ними. Это, по сути, выход в социальный план бытия.
В.Н. Лосский также указывает на важность христологического догмата для построения православной антропологии. Он с особой силой указывает на не сводимость человеческой личности или ипостаси к индивидуальности, т.е. к тем признакам, которыми обладает природа того или иного индивидуума. В воплощенном Христе одна Ипостась и две природы – Божественная и человеческая. Но Христос – это совершенный человек, состоящий из разумной души и тела, то есть индивидуум («индивидуальная субстанция разумной природы», по определению Боэция). «Здесь человеческая сущность Христа та же, что и сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые также именуются «ипостасями» и «личностями» . Следовательно, «и в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию» .
Таковы главнейшие догматические предпосылки православного учения о человеке. На их основании современное богословие ищет ответы на вопросы, что такое образ Божий в человеке и в чем он проявляется, что такое человеческая свобода, ее основание и проявления, в чем назначение человека, и наконец, что произошло с нашей природой после грехопадения, насколько применима святоотеческая «антропология образа Божия» к человеку в его наличном состоянии, возможно ли ее ставить в основу православной социально-политической мысли или здесь необходимо создание принципиально иной антропологии – «антропологии греха»?
- II. Образ Божий в человеке
Создание человека по образу Божьему является фундаментальным положением православной антропологии, это определяющий принцип человеческого существа. Однако именно в этом пункте расходятся основные христианские исповедания. Образ Божий проникал в строение первозданного человека, но есть ли смысл говорить о нем в отношении антропологии наличного бытия, искаженного грехом. Православное сознание всегда сохраняло убежденность в неуничтожимости образа Божия в человеке, его реальности и действительности даже в падшей человеческой природе. «Антропологическая керигма (проповедь) отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа» .
В святоотеческой и богословской литературе нет единого представления о том, в чем проявлялся образ Божий. Его содержание настолько богато, что позволяло связать образ с различными способностями нашего духа, не исчерпывающими его. «Действительно, — пишет В.Н. Лосский, — нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей его существом, в уме (????), высших его способностях – в интеллекте, разуме (?????), или же в свойственной человеку свободе… Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним… Наконец, как у святых Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу» .
Обобщая эти многочисленные определения, можно выделить основные моменты святоотеческого учения об образе Божием. «Сотворенность по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность к Богу, а это значит, что оно предполагает благодать» . Свт. Афанасий Великий настаивает на онтологическом характере причастия к Божеству. В самом творении выражается причастие человека Богу. Действие образа выражается «в озарении человеческого ума,… сообщая ему способность к богопознанию» . Свт. Григорий Богослов пишет о том, что акт творения по образу предполагает нерушимое присутствие благодати, присущей человеческой природе. Человек из божественного рода, как об этом говорит апостол Павел (Деян. 17, 29). Свт. Григорий Нисский называет человека другом Божиим, живущим по условиям Божественной жизни. Образ Божий – не только в способностях и силах человека, он доходит до того уровня глубины, где человек является загадкой для самого себя. Как Бог в сущности Своей непознаваем, так и человек, «отражая полноту своего первообраза, … должен также обладать Его непознаваемостью» . Наконец, для свт. Григория Нисского образ – это возможность человека свободно определять себя, принимать любое решение, исходя из себя самого. Человеку властвует не только над остальным творением, но и над своей природой.
Разнообразие богословских определений понятия образа Божия не позволяет нам также связывать его только с одной или даже многими отдельными частями или способностями человеческого существа. Весь человек всецело создан по образу Божию. Образ – это некий принцип, который пронизывает всю человеческую природу, делая его сообразным Богу. Все те качества и способности, о которых говорили святые отцы – это проявления образа Божия, поэтому эти высказывания не противоречат друг другу. Образ – этот не часть человеческого существа, он дается всему человеку. Это то, что не сводится к человеческой природе, что выше природы, но ее проникает, сообщая ей единство, целостность и сообразность. Дать ему исчерпывающие определение просто невозможно, поскольку он в сущности своей непознаваем и неопределим.
Для православного сознания неприемлемо учение о полном лишении человеком образа Божия, к которому пришло западное богословие. В этом случае человеческая природа в ее чистом виде противопоставляется образу, который извне накладывается на нее и после грехопадения стирается, оставляя после себя натуру в ее первоначальном естественном состоянии. В этой связи актуальным становится вопрос о том, что составляет природу humanitas – специфически человеческого? Для Эмиля Бруннера, который выражает здесь западный дух мышления, humanitas – это «формальная структура» не связанная сама по себе с образом Божиим. Она содержит в себе некие определенные качества, которые делают человека человеком и отличают его от животного, но не предполагают присутствие божественной благодати. Западные богословы говорят в этой связи о чистой человеческой природе, natura pura, не зависимой от ее состояния – первозданного или греховного.
Для православного богословия эти представления неприемлемы. Человеческая природа не существует вне благодати, помимо образа Божия. То, что является «специфически человеческим» пронизано токами благодати, причастно энергиям Божества. «В своей сущности, — пишет П. Евдокимов, — человек запечатлен образом Божиим, и это онтологическое богоподобие объясняет то, что благодать «соприрода» природе, также как и природа соответствует благодати. Они дополняют друг друга и взаимно проникают друг в друга: в участии одно существует в другом, «один в другом, в совершенной Голубне» (Святой Грирогий Нисский) . Лишенный образа Божия человек – это богословский нонсенс, как и абсолютное зло. «Отсутствие благодати невозможно даже помыслить, т.к. это было бы извращением, уничтожающим природу, равным второй смерти, по Апокалипсису» . Важнейшим антропологическим выводом из этого положения является утверждение православного богословия, что образ Божий не уничтожен в падшем человеке. Он ослаблен, извращен, но по-прежнему определяет характер человеческого существования. «Действительно, у отцов всегда первоначальную участь, райское состояние определяет человеческое существо; даже после грехопадения оно давит всем своим весом на его земную судьбу» .
Необходимо выделить еще один важный момент в учении об образе Божием. Его раскрытие осталось бы неполным без Того, Кто есть Совершенный Образ Отца. Человеческая Богообразность есть, по преимуществу, Христообразность, поскольку именно во Христе образ явлен в абсолютной чистоте. «Мы не можем быть «по образу Божьему», … не восстановив в себе первообраз Отца, который есть не что другое, как воплотившийся Сын Божий» . Православное сознание следует здесь следующей интуиции: в Троичном совете Христос от века определен к воплощению. Было ли это обусловлено предвидением грехопадения, нельзя с достоверностью сказать, однако, творя человека, Господь уже имел «перед глазами» образ воплощенного Сына Божия, следовательно, именно согласно этому образу и создается человек. «Утверждению «человек подобен Богу» отвечает его «небесное» определение: «Бог подобен человеку»» (Климент Александрийский). Таким образом, Бог воплощается в Своей живой иконе; Бог не попадает в чуждый Ему мир, так как человек есть человеческий лик Бога» .
- III. Человеческая личность
В рассуждениях об образе Божием в человеке мы подошли к следующей основополагающей проблеме православной антропологии. Если образ Божий – это тот принцип, который определяет все человеческое существование, пронизывает весь состав человеческой природы, но остается непознаваемым и неопределенным, то не можем ли мы отождествить образ Божий с личностью. В современном богословии отчетливо прослеживается подобная тенденция. Однако здесь необходимо несколько конкретизировать данное положение. Эти понятия полностью не отождествимы, однако именно в личности православного богословия видит высшее проявление образа Божия в человеке. «Образ Божий дарует человеческому существу начало личности, … дарует способность самопознания, самовидения и самополагания, что создает дар свободы» . Эта мысль, по существу, является логическим выводом из святоотеческого учения. Так, например, «святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределятся по своему усмотрению» . Это именно то, что по преимуществу характеризует Божественные Ипостаси.
В.Н. Лосский, размышляя над проблемой личности, пишет, что это понятие трудно определить: во-первых, нелегко различить в человеке природу и личность, во-вторых, в рамках наличного бытия личность смешивается с индивидуальностью. Однако он настаивает на том, что в богословии эти два понятия должны четко разделяться. «Индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив означает то, что от природы отлично» . В европейской философии личность и индивид первым отождествил Боэций. Он пришел к определению, ставшему базовым для западноевропейского мышления: «личность есть индивидуальная субстанция (?????????) разумной природы». Он опирался на аристотелевское понимание ипостаси как второй природы, являющей конкретное существование первой природы, существующей лишь в абстракции. Исходя из этого определения, мы не можем допустить существования общей человеческой природы, подобие природы Святой Троицы. Есть только определенные, численно отличные друг от друга, конкретные человеческие природы, индивидуальные субстанции, то есть части «раздробленной общей природы» . В абсолютном плане мы не можем остановиться на этом определении личности, поскольку это не соответствует христологическим и троичным основаниям антропологии. В противном случае, невозможно найти реальные, онтологические предпосылки общности, единства человечества. Оно распадается на отдельные противостоящие друг другу «самости». Именно в этом коренится роковой порок западной культуры, которая в основе своей строится на принципе «инаковости», индивидуализма, вместе с тем утверждая приоритеты общей природы в учении о Троице и сотворенном Богом мире. Но подобное состояние утверждается только после грехопадения. Если исходить из сообразности человека Святой Троице, то личность – это не то, что разделяет общую природу и противополагает себя другим личностям. Личность – это начало, объемлющее собой всю природу и ею обладающая вместе с другими личностями. «Индивидуум, владеющий частью природы, и сохраняющий ее для самого себя, человек, самоопределяющийся противопоставлением себя всему, что «не я» — действительно не личность или ипостась, которая обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» .
В этой связи современное православное богословие подчеркивает диалогическую природу личности. Она возвышается над природными, индивидуальными различиями, в том числе социального и национального характера. Она в основе своей направлена на то, чтобы объять все другие индивидуальные существования. «Личность, — по словам митрополита Иоанна (Зизиуласа) – это подлинность, которая выявляется в отношениях, … это «Я», которое существует постольку, поскольку связано с неким «Ты»… «Я» просто не может быть без другого» . Этим «другим» является каждый человек, но par exellent «другой» для человеческого «Я» — это Бог. «Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы к Богу» . В этом – ответ Хайдеггеру и всему атеистическому экзистенциализму, который определял человеческое бытие как бытие к смерти. Человек действительно определяется стремлением за свои пределы, но это бытие к другому, бытие к Богу.
Личность не сводима к своей природе. Она возвышается, «воипостазирует» ее. В.Н. Лосский делает акцент на том, что нельзя связывать понятие личности с высшими духовными способностями человека. В трихотомической антропологии святых отцов эти способности связаны с третьей частью человеческого существа – разумом. Действительно у ряда Отцов и богословов прослеживается тенденция отождествлять разум с ипостасным началом. Однако, по убеждению Лосского, это не соответствует христологическому догмату. С другой стороны, если разум – это личностное начало, которое, как мы определили, не есть отдельная часть, но то, что пронизывает всю человеческую природу, и сообщает ей единство, то значит, что человеческая природа ничем не отличается от животной. Следовательно, и тело и душа и дух – это составные части человеческой природы, воипостазированные в личности.
Что же, таким образом, есть личность? Она начало непознаваемое и неопределимое, как мы указали выше. В.Н. Лосский замечает, что все наши определения личности, в сущности, относятся к природе. «… Мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: «личность есть не сводимость человека к природе» .
Это главное определение личности у Лосского. Дальше он продолжает, что речь здесь идет «о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» . По определению П. Евдокимова, личность – «это понятие ни к чему не сводимой и ни с чем не сравнимой единичности …Она является субъектом и носителем, которому принадлежит и в котором живет данное существо… Личность есть принцип объединения, создающий единство всех планов сообщения свойств» .
В свете данного понимания личности ряд православных богословов настаивает на том, что в богословии необходимо отказаться от того понимания личности, которое сложилось в новоевропейской и современной философии и психологии. Начиная с немецкого классического идеализма личность отождествляется с самосознанием. Самосознание направлено внутрь человека, на содержание природы в ее отдельности. «Самосознание имеет своим объектом… глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека, и поэтому самосознание есть в тоже время сознание своего единства, своего «Я», своего своеобразия, отдельности» . В аскетической литературе подобная направленность на самого себя называется «самостью». П. Евдокимов обращает внимание на различие двух схожих терминов: ипостась и просопон. Обозначая человеческую личность, они указывают на ее разные аспекты. «Просопон – это психологический аспект существа, обращенного к своему собственному внутреннему миру, к самосознанию. Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы – к Богу» . Просопон, таким образом – это та категория, которая характеризует личность только в наличном, падшем состоянии. У П. Евдокимова она совпадает с пониманием индивидуальности, которое характерно для В. Лосского. Эта данность должна превзойти саму себя, «расцвести» в ипостаси. «Это переход от природного бытия к бытию во Христе, совершающийся в великом посвящении через таинсвта, при котором человеческая структура полностью перестраивается… согласно со своим Архетипом, Христом» . Только соединяясь с Богом человек становится личностью в подлинном смысле. Если это так, то, как настаивает В. Лосский, человеческая личность ни в коем случае не может определяться через самосознание. В этой связи интересно вспомнить критику самосознания, которую дает Б. Пастернак, прекрасно знакомый с европейской философией, в своем «Докторе Живаго». Сознание, — говорит один из его героев, — это как свет, освящающий путь, направленный внутрь личности, он ее разрушает. Сознание личности направленно не на свое внутреннее содержание, но на ту единую для всех истину, которая является в Предании Церкви и становится содержанием многочисленных человеческих ипостасных сознаний. Личность, таким образом, в своем высшем выражении перестает быть самосознанием и противопоставлять себя тому, что не есть она сама. В высшей, экклезиологической реальности «множество личностных сознаний, но единственное содержание сознания, единое «самопознание» — Церковь» .
- IV. Свобода личности
Свобода человека – еще одно фундаментальное положение православной антропологии. Именно в его свободе коренится тайна грехопадения, но свобода – это также условие обожения человека, его сознательного стремления к Богу. Господь создал человека свободным «потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару…» . Если человек не свободен, то вина за грех целиком переходит на Творца, но свободным может быть только личностное бытие, именно в личности человека кроется начало его независимости от всех внешних определений. «Свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны» . Как и личность, она – высочайший дар Творца.
Но наше повседневное и даже философско-психологическое представление во многом не совпадали с той свободой, о которой говорят святые отцы. Особенно далеко от него правовое понятие многочисленных «свобод». Внецерковное сознание поднимается в лучшем случае до свободы воли. Однако источник подлинной свободы находится именно в личности, воля же, как это следует из христологического догмата – есть функция природы. «Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы, она своей природой не определяется» . Еще святыми отцами было намечено это различие. Преп. Максим Исповедник различает «естественную волю» как желание добра, к которому стремится каждая разумная природа от «воли выбирающей», свойственной личности. Преп. Иоанн Дамаскин вводит различие между «свободой волящей», относящейся к природе, и «свободой выбирающей» — функцией личности. Природа желает и действует, она являет себя в неисчислимых потребностях, извращенных после грехопадения. Личность есть контролирующая, избирающая инстанция, которая оценивает природные стремления и выбирает наиболее истинные. «Следует избегать всякой путаницы между психологическим понятием «воли» и метафизическим понятием «свободы». Свобода есть метафизическое основание воли. Воля еще связана с природой, она подчинена различным нуждам и непосредственным целям. Свобода исходит от духа, от личности» .
Но поскольку для природы естественно желать доброго, то свобода выбора — это следствие несовершенства человеческой природы. «Св. Максим видит несовершенства именно в необходимости выбирать, свободный выбор есть скорее нужда, чем независимость, он является неизбежным следствием грехопадения; из интуитивной воля становится дискурсивной, совершенный же, напротив, следует добру немедленно, он вне выбора» . Благодать неотъемлема от природы, а личность – это то начало, которое существует только благодаря богопричастности. Следовательно, творить зло, идти против Бога – неестественно для человека. Это возможно лишь в условиях, когда образ Божий затемнен, а природа извращена. Тогда человеческая натура устремляется на недолжное, а личность не способна осуществить истинный выбор. «Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха» . В этом случае мы в праве говорить о потере человеком подлинной свободы. Действительно свободный акт – это следование Божьей воле и закону, которые совпадают со стремлениями и действиями восстановленной человеческой природы. «Когда она… достигает своей вершины, она свободно желает только истины и добра. В будущей полноте, по образу Божественной свободы, истина и любовь будут соответствовать тому, чего пожелает свобода» .
Как пример этой истиной свободы П. Евдокимов приводит свободное «да будет», сказанное Богородицей ангелу, который возвестил Ей, что именно Она станет Матерью Господа нашего Иисуса Христа. Ее «да будет» — это не подчинение внешней Божественной воле. Здесь эта воля полностью совпадает с желанием самой Богородицы. Она всю свою жизнь стремилась к этому действию, хотя по смирению желала быть только служанкой Той, Которая станет Матерью Бога. Это вечный пример для всех христиан, это призыв к тому, чтобы сделать Божественную волю своей собственной волей.
В богословии и религиозной философии часто можно встретится с утверждением, что человек обладает свободой выбора только до тех пор, попка этот выбор не сделан. После этого свобода лишается своего смысла. П. Евдокимов считает подобные представления ограниченными. Если человек сделал выбор, это не значит, что он уже несвободен: «Как Сын рожден и вечно рождается, так и человек, избравший истину, рождается от нее, вечно ее избирает и каждый раз переживает ее заново» .
Свобода человека не может быть свободой в себе или свободой для себя. Личность неотделима от свободы для «другого», свободы быть другим. Митрополит Иоанн (Зизиулас) видит в такой свободе синоним любви. Человек подлинно свободен только, когда он любит, когда он отождествляет себя с «другим», не только с Богом, но и каждым человеком, встретившимся у него на пути. «Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность» . Только такая свобода может быть положена в основание социального бытия, только она способна примирить общность и «инаковость», то есть сохранить общество от скатывания к тоталитаризму или разлагающему индивидуализму. Свобода для другого, по мнению К.Б. Сигова, исследователя творчества митрополита Иоанна (Зизиуласа), должна стать основным понятием не только для экклезиологии, но и для этики. Мы не должны ждать прихода преображенной реальности, но уже здесь и сейчас, в рамках наличного бытия, положить это понятие в основу социальной и правовой реальности.
- V. Грехопадение и его последствия
В свободе человека заключается возможность грехопадения, возможность свободного выбора того, что не есть добро и истина. Человек сотворен совершенным, но не абсолютным. Космология и антропология Восточной Церкви носят динамический характер. Человек имеет свою задачу, в которой заключена и та направленность, в которой развивается все творение. Наше бытие стремится к определенной цели, которая в святоотеческой литературе характеризуется как «обожение». «До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обоженным» . По дерзновенным словам Василия Великого, «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом» . В своем свободном стремлении он должен был прийти в меру совершенства и соединить с Богом через свою природу весь остальной мир. «Адам должен был… соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения» . В этом положении и заключается разгадка различий между образом и подобием, встречающиеся уже в Библии. Это разные моменты двуединой реальности. Образ – это то, что дано человеку, что создает потенциальную возможность обожения, подобие — это конечная цель, то, что достигается «через добродетель» (преп. Иоанн Дамаскин) .
Конечная цель — выход к Абсолютному – возможно только в Боге. «Богу принадлежат все совершенства и достоинства… Бог – полнота, довлеющая себе; Абсолютное благо, Истина, Красота…; здешнее бытие – нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей» . Только при помощи божественной благодати человек мог осуществить свое назначение, вне ее он может только умирать. В самом начальном пункте своей истории человек осуществляет роковой выбор – он уходит от Бога, отказывается от его благодати, отрывается от Источника всех благ. Несмотря на то, что зло было «подсказано» человеку, он свободно согласился на этот шаг.
В богословии принято говорить о внутренних и внешних моментах грехопадения. Внешняя сторона состояла в нарушении конкретной заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2, 16-17). По внутренней же сущности это был весь комплекс греховных действий. Но в ряду этих действий можно определить первейший и определяющий момент грехопадения, по отношения к которому все остальное – лишь последствия.
Адам, совершая грех, не отказался от тех целей, которые были заданы ему Богом. «Будете как Боги», — в этих словах змия извращенно представляет то, что Господь уготовал человеку. Но Адам отказывается от Бога, он принимает предложение сатаны стать абсолютом без Бога, превратиться в самодостаточное существо. «Самость» — вот исток всего греховного, повторение дьявольского грехопадения. «Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати» . Человеческое бытие из бытия-к-Богу превращается в бытие-для-себя. По определению свящ. Павла Флоренского, «грех – в нежелании войти из состояния самотождества, из тождества «Я=Я», или, точнее «Я»! Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, — то есть к Богу и ко всей твари — … и есть коренной грех или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявление самоупорства самости» . С этого момента Бог для человека становится внешней и непонятной силой, перед которой он испытывает страх и стыд. Его охватывает непреодолимое стремление скрыться от лица Божия, уйти от Него. По мысли митрополита Иоанна (Зизиуласа), страх перед Богом определяет отношение человека к любому «другому», будь то иной человек или внешний мир. «Этот страх происходит из отказа первого человека, Адама, — а до него сатанинских сил, которые восстали против Бога, от того «Другого» par excellence, Который является нашим Творцом. Сущность греха – это страх перед «Другим», страх, происходящий от этого отказа» . В другом месте митрополит Иоанн пишет: «Через отказ от «другого» мы превращаем различие в разделение и умираем. Ад, вечность смерти – не что иное, как изолированность, отчужденность от другого, как учат отцы» .
Интересную мысль предложил П. Евдокимов. Он указывает на то, что, согласно святым отцам, первоначальный человек был по преимуществу духовен, телесная жизнь до грехопадения была внешней для человека. Человек должен был лишь постепенно погружаться в эту жизнь, одухотворяя и очеловечивая ее. Но человек раньше времени окунулся в эту стихию, еще до того времени, когда он смог бы прийти к власти и господству духовного над материальным. «Благая сама по себе, животная природа из-за извращения иерархии ценностей станет теперь извращенной для человека» . Не случайно некоторые святые Отцы, например, свт. Климент Александрийский и свт. Григорий Нисский видят первородный грех в том, что Адам и Ева преждевременно предались размножению. Но, по-видимому, это смешение произошло уже после первоначального отпадения от Бога, после устремленности на свое «я». «Став как боги, человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным, смущенным и поспешил «скрыться между деревьями» от лица Господа, пытаясь погрузится в стихию мировой жизни и в ней замкнуться» .
Итогом всего становится телесная смерть, которая сводит к абсурду все стремления человека устроится без Бога. Святые Отцы говорили, что, несмотря на то, что человек сотворен, то есть не безначален, он не создан смертным. Смертность или бессмертие зависели от его свободного выбора. «Изначально человек не был создан для смерти, — пишет протоиерей Сергий Булгаков, — в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее упразднить, что и произошло в первородном грехе» . Но сама смерть не может восприниматься нами как однозначное зло. Да, Христос пришел, чтобы упразднить смерть. Прежде всего, победив ее источник. Но в данном случае, телесна смерть – то, что сохраняет человека от окончательной гибели «Его (Бога) наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения» .
Православное учение о последствиях грехопадения отличается от католического и протестантского. Во-первых, как мы уже отмечали, православие настаивает на том, что образ Божий не был утерян человеком после отпадения от Бога. Следовательно, он сохранил и свои духовные способности, но в крайне ослабленном виде. «Никакое зло не сможет никогда стереть изначальную тайну человека, так как не существует ничего, что может уничтожить в нем неизгладимую печать Бога» . Во-вторых, православное богословие отвергает идею первородной вины, выдвинутую блаженным Августином. «Человеческие существа… автоматические наследуют адамову тленность и смертность, но не его вину: они виновны лишь в том, что по собственному своему выбору подражают Адаму» . Апостол Павел говорит о некоем мистическом единосущии, существующем между всеми людьми. «Каждый из нас за каждого виновен» — говорил Ф.М. Достоевский. Именно поэтому в Адаме была повреждена вся человеческая природа и мы, самим фактом принадлежности к его потомкам наследуем последствия прародительского греха. Но ответственность каждый из нас несет только за собственные прегрешения.
Заключение
Православное учение о человеке определяет два существенных момента, влияющих на его судьбу. Во-первых, это сотворенность человека по образу и подобию Божию, и, во-вторых, его падшее состояние. В этом главное отличие православной антропологии от католической и протестантской. И святые Отцы и наши современные богословы всегда начинают свой рассказ о человеке с учения о Святой Троицы и Богочеловеке Иисусе Христе. Именно сообразность человека своему Прототипу является главным определяющим принципом его существования. Грехопадение – это лишь принцип искажения, здесь слишком много очевидности, на которой не стоит заострять внимание. Образ Божий – это знак нерушимого присутствия благодати, соприродной человеку, определяющей его «человечность», его отличие от остального творения. Человек не существует без благодати образа Божия, содержащей его бытие, определяющей уникальность каждой личности, которая превосходит свою природу, воипостазирует ее, но к ней не сводится. Именно в образе Божием мы должны искать тайну человеческой личности. Именно поэтому человек в предельном основании своем почти абсолютно свободен. Он способен выйти за рамки всех внешних для его личности определений, в том числе своей собственной природы. Он свободен настолько, что может пойти даже против Бога, но может и свободно вернуться к Нему, достигнув наивысшего состояния — обожения. Человек согрешил. И мы не должны об этом забывать. В социальном учении Православия не должно быть места никакому соловьевскому оптимизму. Мы еще не с Богом, в нас много греха, который по-прежнему определяет разлитие зла во всем мире. Но нам уже показан путь и в своем обратном движении мы не одиноки. К нам вышел навстречу Сам Господь. И Он не просто завет нас из неведомой дали. Он стучится к нам, напоминая, что мы не чужие Ему. В нас есть Его образ. И этот образ только нужно поднять, почистить, и он засверкает первозданной чистотой, немыслимой для нашего падшего состояния.
В ходе заседания были подведены итоги первого семестра 2018/2019 учебного года и принята резолюция относительно поддержки позиции священноначалия Русской Православной Церкви в связи с посягательством Константинопольского Патриархата на каноническую территорию Украинской Православной Церкви Московского Патриархата.